土家文化

土家文化（通用12篇）

土家文化 篇1

一、贵州印江土家族哭嫁文化介绍

印江县位于贵州省铜仁市西部, 全县总面积1, 969km2, 有17个乡镇, 以土家族和苗族人口居住为主, 土家族和苗族居住人口约占总人口的73.50%;县内还居住着侗族、蒙古族和回族等23个少数民族, 是一个少数民族聚居的地方。

(一) 印江土家族哭嫁文化。“哭嫁”在印江俗称“哭妈妈娘”。“妈妈娘”是这里的地方方言, 意思是“娘家的母亲、婶婶、姨妈及要好的姐妹们等”, 其含义就是舍不得娘家的母亲、婶婶、姨妈及要好的姐妹们。哭得动听, 哭得感人的姑娘, 人称聪明伶俐的好媳妇。哭嫁是新娘出嫁时舍不得娘家的一种宣泄方式, 不愿离开父母, 担心自己未来。“哭妈妈娘”是土家族女孩出嫁时的重头戏, 会持续7天左右, 哭得好不好还关系到亲戚“丢”的“哭钱”的多少。“哭钱”和礼金是分开的, 送过礼金后亲戚们都会去新娘的闺房里看望并表示“安慰”, 所以新娘要学会见谁哭谁的本领, 还要哭得感人、哭得让人心疼。新娘看到有亲戚来就跟亲戚哭诉, 这时, 去探望的亲戚就会把“哭钱”放在新娘旁边的礼盆里, 礼盆里还会放些花生、瓜子、糖果, 供“丢哭钱”的人“打馋嘴”。去探望的亲戚一般都为女性, 所以看到新娘哭都会陪着新娘哭上一会儿, 以此来表达自己对新娘的理解和面对分离之苦的无奈之情。哭嫁的高潮部分应属新娘准备出门的那一刻开始。新娘由家里的哥哥或者弟弟背出门, 从闺房背到堂屋去给祖宗磕头。从上背那一刻就要开始哭, 哭得越大声、越撕心裂肺就越能打动人心, 感动祖宗, 日后才能继续得以祖宗的庇佑。给祖宗磕完头, 就被背到来接嫁的轿子里, 送去婆家。

(二) 印江土家族哭嫁歌内容。哭嫁歌是民族民间音乐民歌题材之中的一种。土家族哭嫁歌的内容更是丰富多样, 有哭爹娘、哭家里的兄弟姐妹、还有哭媒人的。例如哭爹娘的有:“月亮弯弯照华堂、女儿开春哭爹娘。空置养儿空想望、好比南河梦一场”。这首歌词比较押韵, 第一、二句主要就是用比拟的手法以情景做铺垫, 第三、四句是说爹娘白白养了个女儿, 自己以后要嫁出去帮不了父母。在爹娘家的好日子就像做了一场好梦最终也会醒过来。“空置”是地方方言, 指徒劳、白费功夫的意思。

1.哭哥嫂。“哥哥嫂嫂拿好算盘开好亲, 你的妹子撞到岩头不说话, 哥哥嫂嫂撞到ge dou (一种树木根茎, 样子丑陋) 就开亲”。这首是埋怨哥哥嫂子的, 很多时候, 如果父母年迈了, 长兄如父, 就由哥哥嫂子安排亲事。由于利益关系, 不管男方人品、相貌, 只在乎男方殷实的家底或者家庭背景就开亲, 这是很多不幸婚姻的开始。

2.哭姐妹。“好姊好妹要分离, 九瓣橘子是苦情。一个橘子十二瓣, 我们好姊好妹要分散;橘子好吃要剥皮, 我们好姊好妹要分离, 分离不分心, 赶场赶罗又相会, 吃起汤巴又团圆”。用橘子来比喻自己与姐姐妹妹之间的姐妹情, 分开的时候就像被剥皮的橘子一样痛苦, 舍不得与姐妹分离。同时也告诉姐妹们日后一定要利用赶场的时间多在一起聚聚, 重温姐妹情。

哭嫁歌细腻地展现了土家族女孩复杂而又矛盾的心理, 其中虽包括了指责媒人的花言巧语、控诉男尊女卑的封建思想、哭诉出嫁离家的痛苦等情绪, 但是主旋律还是通过“哭”来表达对父母养育之恩的感恩之情, 及对哥嫂姊妹及亲友的不舍之情。

二、贵州印江土家族哭嫁文化的社会价值分析

(一) 社会历史价值。哭嫁是土家族一种历史悠久的奇特婚俗, 在清代就有准确的文字记载。在不同的历史时期, 土家族的婚俗有很大的差别, 哭嫁内容大有不同。从最初没有章法、嚎啕大哭到后来演变为当地礼仪习俗。哭嫁的演变史就是土家族的婚俗史, 这部伟大的婚俗史反映了土家族妇女从一种苦难的境地到后来掌握自身命运、做自己婚姻的主宰者的漫长历史过程。

(二) 批判的社会价值。哭嫁是对封建买卖婚姻的强烈控诉和对男尊女卑这一制度的强烈谴责, 具有批判的社会价值。实际上, 哭嫁本身就是不合理的封建婚姻制度的产物, 是一个弱女子在面对强大的封建制度的逼迫下, 无力抗争, 只能采用哭嫁这一方式来进行自我宣泄。

(三) 忠孝伦理价值。哭嫁歌的歌词大多是表达对父母与亲人的感恩与不舍, 是中国优秀传统文化中忠、孝等美德的具体体现。哭嫁歌关乎土家族道德、信仰、礼俗等方面, 凝结了千百代土家人的智慧结晶。所以, 哭嫁的程度成了衡量女子道德与才能的重要标准。

(四) 社会责任感。土家族是将女孩的婚礼与成年冠礼一起举行。即土家族女孩出嫁这天的婚礼也是出嫁女孩的成人礼。在出嫁前一天, 女孩要由母亲或者家里女性长辈来进行“上头”、“开脸”等出嫁前繁琐的梳妆打扮。等到第二天正酒, 客人都到齐后再进行拜礼、哭嫁, 经过这一系列的隆重仪式后, 表示新娘已经告别了姑娘时期, 媳妇时期开始了。这时新娘应该意识到自己今后需要承担起来自家庭的责任。而哭嫁又是女方婚礼的核心内容, 因此, 哭嫁会使新娘具有强烈的社会责任感。

(五) 社会心理价值。土家族妇女一般都身份卑微, 社会和家庭压力较重, 心中抑郁。通过哭嫁, 可以弥补心灵的创伤, 做短暂的心理治疗。因此, 哭嫁具有一定的社会心理价值。在集体场合哭嫁, 不管是新娘自己还是陪哭嫁的人都可以凭哭凭歌寄意, 借题发挥, 尽情痛苦, 宣泄心中郁闷, 从而取得某种心理平衡。

三、结语

哭嫁歌作为印江土家族民族文化中的一个重要组成部分, 具有存在的独创性、典型性和合理性。但是, 随着经济的发展, 土家族的哭嫁文化正在被人们遗忘。现在的婚礼简单、时尚, 只满足于形式的沿袭, 走过场, 将原本具有特色历史文化底蕴的哭嫁抛弃。对本地地域文化特色和民族风情等特有的亮点没有较好传承和保护, 造成哭嫁文化逐渐流失。因此, 保护少数民族文化应该依靠社会大众的力量, 一方面, 土家族人民本身要了解并传承本民族文化;另一方面, 社会大众应该对少数民族文化更加包容、尊重。唯有如此, 土家族的哭嫁文化才有可能在社会变迁、文化融合过程中得到文化延续和文化昌盛。

参考文献

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[4]余咏宇.土家族哭嫁之音乐特征与社会涵义[M].北京:中央民族大学出版社, 2002

土家文化 篇2

土家族日常主食除米饭外，以包谷饭最为常见，包谷饭是以包谷面为主，适量地掺一些大米用鼎罐煮，或用木甑蒸而成。有时也吃豆饭，即将绿豆、豌豆等与大米合煮成饭食用，粑粑和团馓也是土家族季节性的主食，有的甚至一直吃到栽秧时，过去红苕在许多地区一直被当成主食，现仍是一些地区入冬后的常备食品。

土家族菜肴以酸辣为其主要特点。民间家家都有酸菜缸，用以腌泡酸菜，几乎餐餐不离酸菜，酸辣椒炒肉视为美味，辣椒不仅是一种菜肴，也是每餐不离的调味品。如插秧季节，早晨要加一顿“过早”，“过早”大都是糯米做的汤圆或绿豆粉一类的小吃。据说“过早”餐吃汤圆有五谷丰登、吉祥如意之意。土家族还喜食油茶汤。

土家族在节日或待客时，酒是必不可少。其中常见的是用糯米、高粱酿制的甜酒和咂酒，度数不高，味道纯正。而糯米粑粑是土家族民间最受欢迎的食品之一，重阳节打粑粑，女儿“坐月”送粑粑，修房上梁抛粑粑。节日里馈赠亲友，一般也都是互送粑粑。除糯米粑粑外，还有高粱粑粑、小米粑粑、包谷粑粑等。

腊肉也是土家族的上等大菜。冬至一过，将大块的猪肉用盐、花椒、五香粉腌制好，吊挂在火炕上，下烧柏树枝田，烟熏而成。一般说请客人吃茶是指吃油茶、阴米或汤圆、荷包蛋等。湖南湘西的土家族待客喜用盖碗肉，即以一片特大的肥膘肉盖住碗口，下面装有精肉和排骨。为表示对客人尊敬和真诚，待客的肉要切成大片，酒要用大碗来装。

土家族无论婚丧嫁娶、修房造屋等红白喜事都要置办酒席，一般习惯于每桌九碗菜、七碗或十一碗菜，但无八碗桌、十碗桌。因为八碗桌被称勺吃花子席，十碗的十与石同音，都被视为对客人不尊，故回避八和十。土家族置办酒席分水席(只有一碗水煮肉，其余均为素菜，多系正期前或过后办的席桌)、参席(有海味)、酥扣席(有一碗米面或油炸面而成的酥肉)和五品四衬(4个盘子、5个碗，均为荤菜)。入席时座位分辈分老少，上菜先后有序。

习俗文化

饮食

土家族日常主食苞谷、稻米，辅以红薯、马铃薯等。菜肴以酸辣为其主要特点，尤喜将黄豆磨细，浆渣不分，煮沸澄清，加菜叶煮熟，制成合渣。其它较有特点的食物还有粑粑、腊肉、油茶、合菜、团馓等。

土家族喜欢饮酒，其中常见的是用糯米、高粱酿制的甜酒和咂酒。咂酒，一般把薛曲和杂粮置于坛中密封，少则半年，多则二、三年，久之成酒。待客人到来时，取置堂案正中，以细竹通节为竿，插坛底，堂中置案，两旁分放鸡、鸭、鱼、肉等，各置筷子一双，而不设坐，由主妇开坛，主人请客人上前依次轮流咂酒，后举筷而食，彼此不以为嫌，边吸边食，边唱边跳，载歌载舞。

礼节

土家族人十分注重礼仪。过去妇女怀孕后，要请土老师行法事“安胎”、驱邪。分娩，一般要请“接生婆”，要敬祭生育女神巴山婆婆。婴儿降生后，父亲怀抱“报喜鸡”去岳母家报喜，男孩用公鸡，女孩用母鸡。三天后，岳母家以及亲友们挑着礼品前来贺喜，即“打三朝”。满月那天，岳母家要送来衣物，给婴儿“放脚”，正式穿上衣裤，称作“满月酒”或“祝米酒”。在当代，实际上很多地方的土家族都把“打三朝”与“满月酒”(祝米酒)合二为一，统称“打三朝”。

服饰文化

在服饰方面，土家人尚俭朴，喜宽松。

传统衣料多为自织自纺的青蓝色土布或麻布，史书上称为“溪布”、“峒布”。

女装上衣矮领右衽，领上镶嵌三条花边(俗称“三股筋”)，襟边及袖口贴三条小花边栏杆;下穿“八幅罗裙”，裙褶多而直，后改为裤脚上镶三条彩色花边的大筒裤;姑娘素装是外套黑布单褂，春秋季节多穿白衣，外套黑褂，色似鸦鹊，称之为“鸦鹊衣”。头发挽髻，戴帽或者用布缠头，喜戴耳、项、手、足圈等银饰物。

男式上衣为“琵琶襟”，后来逐渐穿对襟短衫和无领满襟短衣;缠腰布带;裤子肥大，裤脚大而短，皆为青、蓝布色，多打绑腿;头包青丝帕或五六尺长的白布，呈“人”字形;脚穿偏耳草鞋、满耳草鞋、布鞋或钉鞋。

土家族摆手舞文化特征 篇3

摆手舞历史十分悠久，多数学者认为摆手舞产生于原始社会时期，是土生土长的民族舞蹈。也有学者认为是古代《白虎舞》的演变发展。土家族人民史诗《迁徙记》中，也有若干处提及“摆手舞”，如“摆手的人们啊，咱们的萝卜无论大的还是细的，都放到背篓里，摆手用的东西全部放到背篓里”。据资料显示，土家族人民的这次迁徙在五代前后。由此可见，出现完整的摆手舞的时间大概已千年有余。随着时代的发展和外来文化的渗入，摆手舞形成了以土家原生文化为主体、多民族文化交融的多元化风貌。其主要文化特征有：原生性、祭祀性、征战性、审美性。

1、原生性

原生性是土家族摆手舞产生地域特征的原始特性，是区别于“外来文化”和其他民间舞蹈的重要依据。《后汉书·南蛮传》载：“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、相氏、郑氏等。皆出于武落钟离山。”《华阳国志·巴志》中记载：“(巴国)其地东至鱼腹，西至蜀道，北接汉中，南接黔涪”。这些记载都把古代巴人最早的活动区域锁定在清江、酉水流域的武陵山区。因此，土家先民创造发展的“摆手舞”是武陵山区特定的产物，具有“土生土长”的特性。它是土家先民在认识自然、征服自然的实践活动中，对人类某些生存活动、民族历史、古代战争的形象总结，充分表现了土家民族的文化传统、心理素质和审美情趣。

2、祭祀性

土家先民经历了从“图腾崇拜”、“祖先崇拜”到“土王崇拜”和“土老司崇拜”的历史过程，这几种主要的崇拜形式构成了土家文化的基本构架。

土家人最先产生了血祭白虎图腾的崇拜形式。“血祭”即人祭，这是一种古老而残酷的崇拜形式，随着社会的发展，逐渐被“祖先崇拜”而替代，对“八部大王”的崇拜构成祖先崇拜的主要内容。“八部大王”传说是靠喝虎奶长大的八个神人，是土家族历史上的八个氏族或部落的首领。由于神力无边，战功显赫，有德于民，而成为土家先民崇拜的远古祖先。据史料记载，在酉水沿岸，曾有“八部大王庙”，但在早年已被毁，现存“八部大王之神位”残碑一块。“土王崇拜”是土司制度实施后才产生的一种崇拜形式，其以姓氏为纽带，具有明显的宗教色彩。“土老司崇拜”是“土王崇拜”的又一形式。土老司，土家语称“梯玛”，是土家人信奉的本民族“巫师”。土家人把“梯玛”看作是人神合一的统一体，在原始社会环境下，特别是在土司制度时期，“梯玛”是土家人看得见摸得着的对象。以“梯玛跳神”的形式替人消灾除病，祈求吉祥。“梯玛”是土家先民进行“图腾崇拜”、“祖先崇拜”和“土王崇拜”的组织者、实施者。“梯玛”在婚丧嫁娶、摆手祭祖、治病消灾等社会活动中扮演重要角色。

3、征战性

巴渝舞是巴人的战争舞蹈，具有激励士气、振作精神，恐吓敌军的作用。巴渝舞的表演一般要披甲执盾，以锣鼓伴奏，且舞者须唱巴歌，舞姿多为征战中击杀劈刺动作，“锐气凌人”。

土家族摆手舞至今保留着古代巴渝舞征战、歌号、鼓乐和引牵连手等方面特色。“每岁正月初三至正月十五，土民齐集，披五花被，锦帕裹头，击鼓舞蹈唱歌。舞时男女相携，蹁跹进退，谓之摆手。往往通宵达旦，不知疲也。”

认真比较，摆手舞中仍保留着征战性风格特征，在表现军事战斗的摆手时，舞者分东西排列，中间隔一丈多宽，五人为一“排”，两排为一“比”，四排为一“对”，“比摆”二十人，“队摆”四十人，手中持长矛或齐眉棍，上面饰有红缨或黄锦。摆时舞者将武器斜拿，然后以一摆三跃的方式向对方冲去，双方接近时，两人武器交锋，几个回合后，跳到对方位置，将武器直拿，慢慢转过身来面向对方。随即又以原来的动作一直冲回自己原位。这算完成一次“摆动”。这时锣鼓狂热地打着“十二月”、“农戏水”等鼓点，表示对凯旋战士的热烈欢迎。

值得一提的是：由于生存环境的变化，巴渝舞主要用于军队鼓舞士气，而摆手舞则重在祭祀。而且在摆手舞中至今仍有“大摆”一节，须持长矛、木棍，作斗争姿态。由此可见，摆手舞无论从形式还是内容都保留着“征战性”的风格特征。

4、审美性

舞蹈是一门古老的艺术，它随着人类文明的发展而不断丰富，是由人在劳动生活中逐渐形成的体态和对社会观念的反映所构成。不同时代的文化特征会在舞蹈中得以遗存(包括动态形象、表演程式、服饰道具、场地等)。摆手舞植根于武陵腹地，是土家人民内心情感的真实表现。经过数千年的发展，“摆手舞”逐渐形成了独特的审美特征：

(1)质朴、厚重之美

土家族摆手舞无论是形式还是内容都十分古朴。所表现的内容涉及到土家人生活的方方面面。从形式规模上看有“大摆手”、“小摆手”。从内容上看，“大摆手”主要表现人类起源、神话传说、战争等宏大场面，表演时舞者手持长矛或齐眉短棍，身披“西兰卡普”，以锦代甲，其舞姿剽悍劲勇，在中间还要穿插“毛古斯”，表现内容除了神话传说、祭山狩猎外，还有土家先民生殖崇拜现象。“小摆手”则主要表现民族迁徙和生产生活的场面，舞姿轻柔细腻，表演时很少用道具，也没有服饰的限制，表现的生活内容十分贴近生活，如：插秧、打蚊子、抖跳蚤、牛擦背、打糍粑等。

质朴的表演形式和厚重的表演内容表现了土家先民对先祖的崇敬、对生活的热爱和祈求五谷丰登的朴素的信念。

(2)舞乐结合，自然和谐

《乐论》载：“歌以言志，舞以喧情”。宋代《通志·乐略》谓：“舞与歌相应：歌主声，舞主形。”阐述了音乐与舞蹈的密切关系，歌中有舞，舞中有歌，歌舞结合。摆手舞中既有歌又有舞，还有打击乐伴奏，三者和谐统一，自然流畅。

摆手歌演唱有两种形式：一种是由土老司演唱，歌词内容大多是祭祀祖先、民族迁徙等；另一种是表演者自己演唱，歌词内容大多是反映生产生活的情景。在原始的摆手舞中还有打击乐伴奏形式，伴奏乐器有大鼓和土制大锣，声音低沉、浑厚，气氛庄严。

摆手舞是武陵山区民族文化现象的一朵奇葩，它的产生发展是民族文化在特定历史条件下的产物，并在不同层面上将生活的真实与艺术的真实完美结合。

土家文化 篇4

一、土家族原始文化心理

一般认为, 民族性格、价值标准、情感形态和思维方式, 是文化心理结构的几个主要方面。在中国传统文化的付论中, 有两点认识是较统一的, 即一是中华民族的整体性格是内向型的, 或者说是含蓄型的;二是若将中国传统文化南北分区的话, 则北方民族的性格是阳刚型的, 南方民族的性格是柔韧型的。卢晓辉先生在研究中国人审美心理的发生学中, 认为“中国文化是以采集文化为主要形态, 因而中华民族的气质、特征是含蓄、内向、保守、谦和, 属于内倾情感型;西方以狩猎文化为主要形态的欧洲人的性格特征是外露、外向、激进和张扬, 属于外倾思维型”。1并得出这种气质、性格的分野恰恰是因为二者的文化遗传基因来源及文化形态不同的结论。从价值标准上讲, 《礼记·大学》中论及的“修身、齐家、治国、平天下”, 是中华民族文化正统的价值标准, 也是几千年来为中国人所推崇的伦理人格与角色人格。若将之南北分区的话, 则认为北方民族以孔孟儒家文化为中心, 南方民族则以老庄道家文化为中心。再从情感形态和思维方式上看, 王国维先生在评价时说, 北方民族的情感形态是属于热情派, 南方民族属于冷性派。北方人情感直露, 南方人情感深藏。北人激昂, 南人多愁善感。用宋·李涂《文章精义》云:“《论语》气平, 《孟子》气激, 《庄子》气乐, 《楚辞》气悲。”以此道出南北不同的情感形态。在思维方式, 认为南方人长于思辩而短于实行, 北方人长于实行而短于思辩。若按心理学把思维分作两极, 即现实极与我向极, 则认为北方属于前者, 南方接近于后者。

(一) 原始文化心理结构与其生境

不言而喻, 自然人文环境对文化心理结构的影响是明显的。一个民族原始文化心理的形成, 与其生存环境和生存方式紧密相关。土家民族生息地域处在中国从西到东递降的第三梯台东缘与第三梯台西缘之间。这里山峦叠障、沟壑纵横、森林密布、气候温和湿润。武陵山、巫山、大娄山、巴山交相连, 清江、酉水、沅水、辰水、武水蜿蜒其间, 有数不尽的大小兽禽和采摘不尽的山菜野果, 给土家先民们提供了丰盛的可食用的动植物资源。因而, 打猎捕鱼兼采集, 便成了先民们主要的生产方式和生存方式。据考证, 迟至唐代, 这一地区还是“射禽兽”“不尚农”的。直至宋代, 土家先民巴人在与汉族人发生较多的接触和交往以后, 农耕生产才逐步发展起来, 但先民们渔猎习惯至今仍在土家族地区保存着。这种特定的生存环境是土家民族在文化心理结构上有诸多方面不同于南方民族的自然原因。气质、性格既骁勇剽悍又坚毅柔韧, 即内向谦和又激进外张;文化价值观念上既不反对入世的人生哲学, 又更崇尚出世的自然人格。一旦要为国家出力, 土家民族便毅然挺身而出, 不论是在几千年前协助周王伐纣的“牧野之战”中, 或是在明代应朝廷之诏赴东南沿海地区拼死抗倭, 以及在抗美援朝战争中英勇杀敌, 都展现着土家民族为国家、为正义而冲锋陷阵的不屈不挠的战斗精神;在情感上, 土家民族很少有所谓南方民族冷性与气悲的形态, 更少见“多愁善感”的成分。相反, 土家民族性情豪放、易于冲动、为人慷慨热情、处事达观向上, 有着明显的北方民族的情感形态的特征。在思维方式上, 土家民族不长于思辩, 却善于以物取化和浪漫玄想。所有这些在其音乐艺术形态中表现得格外醒目。

(二) 原始巫文化的承传与融合

同其他民族的原始先民一样, 处于狩猎与采集时代的土家先民们, 心目中存在两个世界, 一个是眼前看得见的现实世界, 一个是看不见的神灵世界。而且在他们那里“看得见的世界和看不见的世界是统一的。在任何时刻里, 看得见世界的事情都取决于看不见的力量。”2崇巫之风曾漫延全世界, 如同一个巨大的阴影沉重地投射到世界上每一个民族心灵的深处。我们知道, 巫术是依靠语言发动的, 原始巫术观念的产生是以原始语言的产生为基础的, 但除了语言符号以外, 先民们还通过原始艺术作为把人类巫术观念中不可听、不可见的转变为可听、可见形式的一种符号手段。弗洛伊德将以巫术心理为标志的原始思想形态称之为“思想的全能 (或意的全能) ”。对此, 他进一步阐释为:“在现代文明里, 尚能保留‘思想全能’观念的只剩下艺术。只有在艺术的领域里, 人们还可以依照自己的感情和欲望做出或画出任何自己愿意的事情……”3土家民族只有语言没有文字。因而她未曾象其他创造了文字的民族那样, 将自己民族原始文化产物如巫术观念、图腾崇拜、生殖崇拜、多神崇拜及祖宗崇拜观念等记述于那些经卷典籍之中, 她只能通过语言和艺术这两类符号表达对现实世界、对超自然力量和对自身生命意义的理解与诠释, 从而以此达到影响自然及他人的目的。如同我国北方民族的原始刻画和南方民族的原始彩陶艺术, 土家先民只有用语言口传的方式和音乐、歌舞艺术形态储存和承传族群的原始文化信息, 将强烈的宗教情感和巫术心理冲动作为这些原始艺术的文化动力而对他人产生一种观念效应, 以形成比较稳定的文化心理, 在族群中代代相传, 千年不绝。在历史上, 土家民族文化还长期受楚文化的影响, 而楚文化最引人注目的就是浓郁的巫风色彩。李泽厚曾中肯而深刻地指出:“屈原的作品, 集中地代表了一种根柢深沉的文化体系, 这就是——巫术的文化体系。”4巫土家族原始文化当中的巫文化, 与苗巫文化、楚巫文化一道, 在相互的影响和交流过程中得以代代相承、经久不息。《后汉书·宋均传》中就有关于宋均调任辰阳地方长官, 发现当地民众几乎不学习儒家经典反而多信奉巫鬼的记载。至唐代刘禹锡被贬郎州刺史, 身处巴人居住的区域, 对其歌舞以祀神灵的原始巫文化心理感受更深, 并因此有“蛮俗好巫, 每淫祀鼓舞, 必歌俚辞”的文字记录。清乾隆《永顺县志》更明确的有关于“ (民俗) 信鬼巫, 病则无医, 惟椎牛羊, 师巫击鼓铃, 卜竹以祀鬼”的官方记载。三个不同时代关于土家族及其先民原始巫文化心理的记载足足跨越了逾千年。可见, 这种多见于歌舞形式的巫祀活动几乎伴随了土家民族文化产生发展的全过程。在我国中原地区, 早至汉代巫术便逐渐衰亡, 但在土家族地区, 至今仍保留着原始巫祀歌舞遗习, 因而也就成为土家民族原始文化心理观照的集中之外。

(三) 对道家的生命价值与精神理念情有独钟

翻开土家民族的文化史, 会使你惊讶的发现, 尽管这个民族的文化结构呈多元化的形态。但从古至今, 土家民族却对随后而来的道家文化精神情有独钟。在中国儒、道、佛三大传统文化中, 土家民族显然难以做到儒家“修身治国”的人生要求, 也不想做佛家弟子破戒参禅、静修来世, 而是崇尚道家关注现实世界的生命价值和朴实自然的精神理念, 因为是与这个民族的生存方式和心理需求相吻合的。文化的选择是由生存的选择决定的。土家族文化突出地体现出乐观、豁达、开朗、健康的本色特征, 并且洋溢着对自由、幸福无限追求的情怀。土家文化中“善恶两极”的二元伦理道德观念亦通过其独特的仪式和音乐形态表达出来。这些文化特性和文化心理与道家宣扬的以追求世俗的幸福为目标以及弃恶就可以摆脱苦难, 积善就能够获得幸福的理论有着何其相似的异曲同工之妙, 其独特的表达方式和文化功能与道家的典礼仪式所具备的对人的教化又具有典型的共性特征。这些原始文化心理通过其民族特色浓郁的音乐艺术形态的演绎获得交流并达到集体认同, 因此在土家民众当中具有巨大的感召力和凝聚力。尽管历史上中原一带烽火战乱无数, 经历了数十个朝代的更替。但是土家民族聚居地却山高路远, 那些天下豪雄少有顾及。八百年“土司王朝”的“汉不入峒, 蛮不出境”的律条, 造成了原始封闭而又相定稳定的社会局面。这些历史的环境, 使土家民族承传的文化避开了社会、时代和人们意识变革的浪潮而呈自然状态从容延续和发展。

二、土家族原始文化心理的艺术呈现

相对于土家族的其它民族艺术而言, 音乐艺术形态成为当今世人反观土家族原始文化信息遗存的核心的载体。更是探讨和研究这些原始文化心理与其音乐艺术形态之间的深层次关系的重要的切入点。

(一) 梯玛歌——土家族心目中的神灵世界

土家族梯玛歌又被称为从牛角吹出的古歌——梯玛神歌, 被当今人类学家、社会学家和文化学家看成是土家民族远古巫歌的经典之作。神歌由梯玛 (2) 演唱或领唱, 是一种土家先民们祭祀、娱乐神的歌舞。通过歌舞把土家先民认为“万物有灵”“灵魂不灭”的观念, 经巫师凭借法器和咒语、动作作为中介, 用巫术法则投射到自然法则之中, 投射到历代土家子孙的心灵之上, 达到人与神沟通、后人与祖先对话的目的。在历代土家人的心目中, 祖先是最受崇拜的, 与鬼神却是平等的。“赶鬼收邪”、“接神送神”, 是这个民族常干的可。如《梯玛神歌》中有一种收邪的咒语歌, 名曰:“五钉子”, 唱道:“……白天看见蛇绞尾的, 五钉手!夜里听见鸡婆叫的, 五钉手!屋前老鸦哇哇喊的, 五钉手!屋后野猫吓吓叫的, 五钉手!手手手手手, 收收收收收收!铁钉钉它三尺三, 铜钉钉它三丈九!……。”凡被视为不吉利的现象, 五钉子都要收。“我是天上李老君, 玉帝赐我下凡尘。我左手带了十万兵, 右手带了十万兵。我收了他家的活鬼啊!我收了他家的活神!对恶鬼邪神, 五钉手也要收”。[5] (p383) 整个巫祀过程中的每个环节都有梯玛演唱梯玛歌, 整个场景笼罩着一种神秘且诡异的气氛, 以原始巫术的形式表现了现实生活之外的少有人间烟火的艺术世界, 实际上也就是土家族心目中的神灵世界。

(二) 哭嫁歌——土家族女性的悲情咏叹

哭嫁歌, 也是土家民族独特的民俗化的艺术形态。哭嫁, 本属中国传统风俗, 它源于中国原始社会的劫掠婚姻。早在两千多年前的《周易》中就有记载:“乘马斑如、闰血涟如, 匪寇, 婚媾。”迎亲的队伍乘马而来, 而新娘却号淘大哭、涕泪涟涟。这是聚亲还是抢亲, 旁观的人都弄不明白了。反映的却是原始族外婚时期女人失去婚姻自主权后的可悲场景, 成为中国女性几千年来身不由已命运的悲叹。生存于崇山峻岭之中的土家族妇女的命运较之中原地区女性更加悲惨。宋代陆游的《老学庵记》中记载:“辰、沅、靖州蛮……嫁取先密约。乃间女子于路, 劫缚以归, (女) 亦忿争号叫求救。”这说明迟至宋代在土家族地区仍有抢掠婚俗的存在。由求救声演化成哭嫁声, 由哭嫁声又演变成哭嫁腔, 再由哭嫁腔变成哭嫁歌, 这显然是在历史指挥下的生活原创与艺术加工。哭爹娘, 哭亲人, 骂媒人。哭得凄凄惨惨, 骂得淋漓痛快, 新娘在哭唱中拉上某一位亲人或姐妹, 被拉上者马上敛笑就哭, 彼此唱和, 哭得富有节奏, 音调起伏, 涕泪交零, 咽泣有声, 连续数日, 程序不乱。这既是土家女性对人生的悲情咏叹, 亦堪称一道奇特的文化景观。

(三) 撒尔嗬——土家族自然达观的生死观念

如果说哭嫁歌是喜当悲歌的话, 那么跳丧歌则是悲当喜唱。因而, 土家民族把婚丧之事称为红白喜事。老人离世, 本该大悲大恸, 却反而击鼓而歌, 伴歌而舞, 何以皆然?据《明史·循吏传》载:“楚俗, 居丧好击鼓歌舞”。盛丰《长乐具志·习俗》载:“家有亲丧, 乡邻来吊, 至夜不去, 曰伴亡。于柩旁击鼓, 曰丧鼓, 互唱俚歌。哀词曰丧鼓歌”。土家人俗称跳丧为跳“撒尔嗬”, 流行于湖北清江流域。这种歌舞, 以鼓作伴奏, 一人掌鼓, 二人或四人对舞于灵柩之前, 掌鼓者兼领唱, 舞者闻声起舞, 接声和唱, 且歌且舞, 掌鼓者变换一个曲牌, 舞者则变换一种舞姿。歌词内容涉及历史、人物、伦理道德、爱情、儿歌以及对死者生平的歌颂等方面。歌声高亢古朴, 感情逼真, 舞者粗犷刚键、和谐自然, 听者神情专注、情绪热烈。这种艺术场景传递的是生死统一、祖先崇拜的土家族远古文化信息, 表达的是土家民族灵魂不死、以死为生的原始文化心态和顺其自然、达观向上道家文化理念以及对死亡的乐观精神与积极的人生态度。

(四) 情歌——土家人率性直露的情感人生

土家族情歌, 与其婚姻习俗变化相关。在一个漫长的历史阶段, 土家族地区男女交往是比较自由的, 婚姻也具有较大的自主权。在这种原始的自主婚姻中, “歌”便成了彼此真正的“媒介”。清代乾隆《永顺府志》载:“土司地处万山之中, 凡耕作出入, 男女同行, 无拘亲疏, 道途相遇, 不分男女, 以歌为奸淫之媒, 虽亲夫当前, 无所畏避。”以歌为媒, 自由舒展、人性开放的情歌便随口而来。“豆腐开浆靠石膏, 纸糊灯笼靠篾条, 新打木桶靠竹筲, 土家媒靠歌谣”。“隔河看见豆叶青, 我想过河水又深。打个石试探浅, 唱首山歌试姐心。”可见情歌成了土家族青年男女沟通感情的唯一桥梁。此时的情歌大胆率真、感情直露。“为妹想歌想得呆, 田中扯园中栽。撮瓢当做升子用, 簸箕当做筛子筛。”6痴心的女儿情态展露无遗。

随着改土归流的实施, 汉文化带来的封建礼教逐渐主宰了人们的道德观念。宽松的原始性自主婚姻被“父母之命、媒约之言”的封建包办买卖婚姻所替代, 土家族女性从此戴上了沉重的精神锁链。此时的情歌多忧郁、压抑、情感暗泄, 乃至反抗。“紫竹马鞭节节通, 两人定情莫露风。燕子衔泥紧闭口, 蚕儿牵丝在肚中。”感情的压抑痛苦由此可见。“上不起坡坡又长, 半坡有个土地堂。土地问我要香纸, 我问土地要婆娘。”这是把不满的心情向神灵发泄。“生要恋来死要恋, 不怕刀枪等门边。掉头只当风吹帽, 坐牢好比坐花园。”“除了一死再无凶, 除了讨米再无穷。除了小郎妹不嫁, 哪怕丢监锁牢笼。”重压下的反抗又是何等悲壮动人!“梳头不怕歪扭扭, 嫁郎不好我取丢。天大事情我敢做, 我敢调天换日头。”7这显然是对不幸婚姻的公开挑战。如此等等。土家民族的外张性格、直露的感情、对人性关爱的价值观和以物取化的思维方式所反映的原始文化心理, 在其情歌中表现得尤为突出。

(五) 摆手歌舞——土家族群的生命企盼

唱摆手歌、跳摆手舞, 常是土家民族大型的集体活动。几十人、几百人乃至上千人边歌边舞, 场面十分壮观。清代光绪《古丈厅志》载:“土俗各寨有摆手堂, 每岁初三初五六夜, 鸣锣击鼓, 男女聚集摇摆呐喊, 名曰摆手, 以祓不祥。”《摆手歌》被视为土家民族的民族史诗, 内容涉及这个民族的始祖神话和族群发展历程中所积累的生产、生活的各种天文、地理、农事、人文知识等。依据唱颂的内容和相应的舞蹈动作, 摆手舞又分为大摆手舞 (土家语称为“ye21 thi55 xe21”) 和小摆手舞 (土家语称为“se53 pa21 ke21 tshi55”) 。在李善注左思《魏都赋》中有关于“巴子诵歌, 相引牵连手而跳歌也”的巴人歌舞记载。从土家族历史的角度来看, 这里所记载的巴人“相引牵连手而跳歌”即是土家族摆手舞的舞蹈动作的近源。更有学者依据《华阳国志·巴志》的记载认为摆手舞起源于古代巴人的战阵舞, 我认为恐怕还是起源于一种更原始的巫舞。因为歌舞艺术是所有艺术中最古老的艺术, 姿势语言也就是最古老的语言, 原始人在沟通神与人的祭祀仪式中, 最适宜的沟通工具莫过于人的自身, 也就是最能表达情感的原始乐舞。相牵连手而跳的这种“连臂组舞”形式, 见于青海大通沟发现的那个著名的舞蹈纹彩陶盆, 可以说是我国最早的原始乐舞记录。图中六人携手比肩, 其中四人着衣裙, 二人着衣裤, 似有男女之别。孙新周先生对此研究认为, “连臂组舞”形式和不同的衣着所传达出来的信息正是原始先民在认知能力和生产力低下的情况下对生殖的祈愿和对生命的讴歌。《山海经:海外南经》载:“有神人二八连臂, 为帝司夜于此野”。“二八”即十六岁。《素向·上古天真论》载“二八, 肾气盛, 天癸至, 精气溢泻, 阴阳和, 故能有子。”《通俗篇妇女》亦载“俗以女子破身为破瓜, 非也;瓜字破之为二八字, 言其二八十六岁耳。”这与古代男女青少年年满十六周岁就要举行成年礼仪式, 此后便可以通婚生子的情况恰好相互印证。并且, 在今天西南部分少数民族的习俗中仍沿袭此风。《路史后记·太昊伏羲氏》中说:“伏羲生咸鸟, 咸鸟生乘厘, 是司水土, 生后熠, 后熠生顾相, 熠 (降) 处于巴, 是生巴人。”伏羲生于甘肃成纪 (今甘肃南部天水县) , 属远古氐羌部落。该部落最早居住在甘、青高原, 后经分化, 其中一支便来到了与湘西毗邻的四川北部。因此, 青海彩陶上的连臂组舞折射出来的原始乐舞文化底蕴, 应可视为土家族摆手歌舞的文化底蕴的源头, 即土家民族相牵连臂的摆手歌舞, 也是来自远古先民对生殖崇拜的巫歌巫舞, 土家族远古先民操演生殖崇拜仪典的祭坛也逐渐演化成为如今的摆手堂。再加上与摆手歌中关于土家族始祖传说的歌词内容相对照, 这种艺术形式所呈现的就是土家远古先民们心目中强烈的对生命力企盼的象征和对族群生存和繁衍的终极追求。

从土家族远古先民所栖身的甘青高原经由川北峡江流域再到如今酉水清江蜿蜒其间的武陵山区, 相似的自然人文环境对土家族原始文化心理的形成和延续产生了持续且稳定的影响。既骁勇剽悍又坚毅柔韧, 即内向谦和又激进外张的民族性格, 内外兼修、包容并蓄的文化价值观念, 慷慨热情、达观向上的情感形态, 以及以物取化且富于浪漫玄想的思维方式构成了土家族原始文化心理的突出特点。土家先民又将这些原始文化心理以原始巫术的方式投射到传统音乐艺术当中, 使你感觉到这武陵、巴山之间和清江、酉水之上, 始终迥响和飘荡着那遥远而神秘的余音, 叫人迷惑, 又令人神往!

解释:

1.知名学者张正明先生指出“中国的地形, 从西到东、从高到底可分为三个阶梯……第二阶梯中段的东缘和第三阶梯中段的西缘之间……北起大巴山, 中经巫山, 南过武陵山, 止于南岭, 是一条又宽又长的文化沉积带。许多古代文化的痕迹……在这条文化沉积带里都还保存着。”

2. 梯玛, 土家语称为thi55ma53, 意为“敬神的人”, 俗称“土老司”。梯玛歌即土家梯玛做法事时用土家母语吟唱的歌调。

摘要：土家族自称“pi35 tsi55 kha21”, 有民族母语而无民族文字。其原始文化心理突出的体现在民族性格、价值标准、情感形态和思维方式这几个主要方面。土家族的远古先民又将这些原始文化心理以原始巫术的方式投射到民族传统音乐艺术当中。研究并揭示二者之间内在的、深层次的关系, 对于今天族群和谐的文化维系、丰富和繁荣民族文化有着积极的现实意义和深远的历史意义。

关键词：土家族,原始文化心理,音乐艺术形态

注释

11 .卢晓辉.中国人审美心理研究[M].山东人民出版社, 2002.3P59.

22 .列维·布里尔著、丁由译.原始思维[M].商务印书馆, 1999.5P121

33 .西格蒙德·弗洛伊德.图腾与禁忌[M].北京:中央编译出版社, 2009.8P102.

44 .李泽厚.美的历程[M].上海:三联书店, 2009.7P135.

55 .湖南少数民族古籍办公室主编、彭荣德等译释.梯玛歌[M].岳麓书社, 1989.5P383.

土家族的风俗习惯和文化 篇5

土家族有自己的语言，土家语属汉藏语系藏缅语族，语支未定。大多数人由于长期与汉族杂居，很早就开始使用汉语、汉文，只有湖南的永顺、龙山、古丈等聚居地区，还完整地保留着土家语。本民族无文字，通用汉文。

居民：

土家族爱群居，建房都是一村村，一寨寨的，很少单家独户。土家人采取倚山建房，一般为吊脚楼，楼上住人，楼下关牲畜。建房要求背有靠山，面有向山。一般是四列三间，居中的一间要设祖先神位。正侧左右两房住人，多为两小间，叫住“小二间”。小二间前设火铺，火铺中间置火炕，火炕用于取暖的煮饭，火炕上放着铁制三角架。火炕上空吊有炕架，用以烘炕物品。特别是春节之前，用以烘炕腊肉和香肠等物现在保留亦有。

服饰：

土家族女装为短衣大袖，左袄开襟，滚镶2～3层花边，镶边筒裤;男装为对襟短衫。“过赶年”，即提前l～2天过年，是其重要节日。土家族男子穿琵琶襟上衣，缠青丝头帕。妇女着左襟大褂，滚两三道花边，衣袖比较宽大，下着镶边筒裤或八幅罗裙，喜欢佩戴各种金、银、玉质饰物。

习俗：

男女多经对歌相爱结婚。有“哭嫁习惯”习惯。女子在出嫁前7-20天开始哭，哭嫁歌有“女哭娘”、“姐哭妹”、“骂媒人”等。开始是轻歌唱，越接近嫁期越悲伤。直到哭的口干舌噪，两眼红肿。他们把是否善于哭嫁作为衡量女子才德的标准。

土司制度前，土家族实行火葬。土司制度时期至今实行土葬，葬礼由土老司主持操办，土老司祭祀亡人时，将天窗口的纺车倒纺三下，念经送亡人过天桥上天廷。然后假扮亡人，围绕“哈哈台”转圈出门，死者子女跟随土老司哭丧，土老司唱丧歌，吹牛角，顿时火炮连天，哭唱哀鸣，极为悲痛，历时几天几夜。然后将装好遗体的棺木抬上山埋葬。改土归流至民国时期，土家族丧葬由道士主持，停尸三、五、七日后，由道士根据主人家境做不同等级的道场，有“小十王”、“大十王”、“隔夜素堂”、“一竖桅”、“二竖桅”、“七竖桅”等名称。一般道场都履行下柳床、开路、荐亡、交牲、上熟、散花辞解、解灯、打烧棺、辞灵、扫堂等具体操作程序。死者亲属披麻戴孝，跟随道士行丧礼，还请人唱孝歌，以哀吊亡人。新中国成立后，土老司、道士停止活动，以开追悼会唱丧歌代替道场。

宗教信仰：

受汉族影响在宗教方面，主要迷信鬼神，崇拜祖先。这些神不是他们自己的神。过去有巫师驱鬼。有的地方信道教。每逢年节都要大敬祖先，初一、十五也要进行小敬。祭祖的食品有猪头、团馓、粑粑、鸡鸭和五谷种等。有的在每餐饭前，先用筷子夹少量的菜插在饭上敬默一会儿，表示请已故先人先吃，然后自己才开始食用，农历六月六日为祭土王，每个村寨都要设摆手堂，将猪头、果品等祭品放摆手堂前。十月朔日祭冬，宰鸡鸭设筵宴客。此外，土家族还敬灶神、土地神、五谷神、豕官神，在修房造屋时祭鲁班，祭品除酒肉外，还要一只大公鸡。

饮食习惯：

土家族平时每日三餐，闲时一般吃两餐;春夏农忙、劳动强度较大时吃四餐。如插秧季节，早晨要加一顿“过早”，“过早”大都是糯米做的汤圆或绿豆粉一类的小吃。据说“过早”餐吃汤圆有五谷丰登、吉祥如意之意。土家族还喜食油茶汤。日常主食除米饭外，以包谷饭最为常见。有时也吃豆饭，粑粑和团馓也是土家族季节性的主食，有的甚至一直吃到栽秧时，过去红苕在许多地区一直被当成主食，现仍是一些地区入冬后的常备食品。土家族菜肴以酸辣为其主要特点。民间家家都有酸菜缸，用以腌泡酸菜，几乎餐餐不离酸菜。豆制品也很常见，如豆腐、豆豉、豆叶皮、豆腐乳等。尤其喜食合渣，即将黄豆磨细，浆渣不分，煮沸澄清，加菜叶煮熟即可食用。民间常把豆饭、包谷饭加合渣汤一起食用。土家族的饮酒，特别是在节日或待客时，酒必不可少。其中常见的是用糯米、高梁酿制的甜酒和咂酒，度数不高，味道纯正。典型食品：土家族人最爱吃粑粑(糍粑)腊肉、油茶等食品，还有合菜;团馓;绿豆粉(米粉);油炸粑。

文化：

土家族爱唱山歌，山歌有情歌、哭嫁歌、摆手歌、劳动歌、盘歌等。“摆手舞”是流行的古老的集体舞，包括狩猎、军事、农事、宴会等方面的70多个动作。是与祭祀祖先、乞求丰收相联系的。不论什么盛大的聚会，都要跳的。“摆手”选阴历单日开始，持续的天数也是单数。一般三天、五天、七天。一般在农历正月初九或三月初三，参加的人数有上万人。节奏鲜明、动作优美、朴素、有浓郁的生活气息。史诗、山歌最为著名。土家族文学以叙事诗、山歌及跳摆手舞时所唱之摆手歌等最为著名。摆手歌有大摆手歌和小摆手歌之分，大摆手歌具有史诗性质;小摆手歌多为苦歌、恋歌,系抒情性作品。具有浓郁的民族特色和独特的山乡风味。长篇叙事诗《锦鸡》是四句头民歌的组合体，用男女对唱方式表现，它以爱情故事为主线，反映出广阔的社会生活面。

生活：

主要从事农业，手工业方面，刺绣、编织比较有名，土花铺盖尤为著名。在经济、文化的发展上受汉族影响较多，但也保留有自己的特点。湘西的“金色桐油”，鄂西的“坝漆”，都是饮誉中外的名产。“西兰卡普”是土家族民族工艺中的一朵奇葩。又称“打花铺盖”，它是一种土家锦。以其独特的工艺和美妙的构图被列为中国五大织锦之列。

节庆：

土家族以过四月八、六月六和土家年为主要节日。最隆重的是过土家年，俗称过“赶年”，即赶在汉族过年的前一天进行，大年为腊月二十九，小年为腊月二十八。

过年主要活动

过年是土家族最隆重且持续时间最长的节日，从腊月廿四过小年开始，到正月十五结束。除夕夜之前的时间，主要是为过年作准备工作，基本上家家户户都要自己制作腊肉、香肠以及糍粑(少数家庭虽然不自己制作，但也要购买)。

进入腊月后，土家族的家家户户就开始着手准备年货了。此时，在外务工、学习的人都要四面八方赶回家团聚。整个腊月日程安排如下：杀年猪，熏腊肉，磨豆腐，打粑粑，炒炒米等。这些都是土家族过年的典型活动特征。

(1)除夕团年

农历大年三十称为“团年”，大年三十是团年的日子，也是土家人一年中最热闹幸福的日子。土家人“团年”相当讲究：第一，家庭成员必须到齐，儿女们不管在多远的地方工作或是念书，都得赶回家一起吃团圆饭。第二，土家人团年所有人必须同时入席，待家里长辈到院子里放完团年鞭炮，入席说上几句喜庆话后，团年饭才正式开始。一般准备年夜饭是家里的女人负责，男人一般负责帮烧火，但是现在一般不烧柴火，所以男人们就是帮忙打打下手，或者贴春联、打牌，甚至干脆看看电视啥的。

除夕以后就是大年初一了，土家人从这一天开始拜年。土家人把正月十五当作过年的最后一天，这天除了还没有拜完年的人家，一般都会在自己家里过，一家人在一起吃汤圆。大年初一要拜年，“初一拜家神，初二拜丈人”，初一早上都到父母家拜年，拜完年之后才到丈人家去。

(2)过元宵节

农历正月十五的晚上吃完代表“团圆”的汤圆后，土家人的年就到了最后一个大型活动了：“耍毛狗”--一种带有娱乐和宗教色彩的篝火晚会和逗七姊妹、照排排亮、玩龙灯、舞狮子等。

土家文化 篇6

【摘要】土家族在长期的社会生活实践中，积累了丰富的谚语。这些谚语反映了土家族的风俗习惯和文化传统，其中涉医谚语反映了丰富的土家医药文化知识，具体包括疾病防治、用药宜忌、养生保健等。研究分析这些涉医谚语，有助于管窥土家族医药文化内涵，丰富土家民族医药知识。

【关键词】土家族；谚语；医药文化

【中图分类号】R29【文献标志码】 A【文章编号】1007-8517（2014）19-0003-02

邢向东先生曾引用英国语言学家帕墨尔的观点：“语言忠实地反映了一个民族全部的历史、文化，忠实地反映了它的各种游戏娱乐，各种信仰和偏见。”[1]谚语因其蕴藏丰富的文化信息被称为“人类文化的语言化石”。土家族有语言无文字，在千百年的社会生活实践中，积累了丰富的谚语。其中，作为口述医药文献一种表现形式的涉医谚语传递了丰富的医药文化信息。有学者在《土家族谚语的文化透视》一文中对土家族谚语反映的物质生活文化和社会生活文化进行了研究，但未谈及涉医谚语[2]；有学者从歌谣等方面在《趣味土家医药文化拾遗》中对土家医药文化进行了综述[3]；有学者从谚语入手在《福建民间谚语的医药文化内涵》中，研究了福建民间医药文化的来源和地域性特征[4]。本文以《鄂西谚语集》为语料（以下未注出处的谚语引用均来自此书）[5]，从疾病防治、药物采集、用药宜忌、养生保健、妇幼保健等五个方面对土家族涉医谚语进行研讨，从一个侧面解读土家族医药文化内涵。

1涉医谚语与疾病防治

土家谚语“有病早治，无病早防”反映了既要治已病又要治未病的疾病防治思想。土家药匠在疾病治疗方面主张内外兼顾，表里兼治；在疾病预防方面主张防治结合，通过提高人身正气来达到治未病的效果。

【摘要】土家族在长期的社会生活实践中，积累了丰富的谚语。这些谚语反映了土家族的风俗习惯和文化传统，其中涉医谚语反映了丰富的土家医药文化知识，具体包括疾病防治、用药宜忌、养生保健等。研究分析这些涉医谚语，有助于管窥土家族医药文化内涵，丰富土家民族医药知识。

【关键词】土家族；谚语；医药文化

【中图分类号】R29【文献标志码】 A【文章编号】1007-8517（2014）19-0003-02

邢向东先生曾引用英国语言学家帕墨尔的观点：“语言忠实地反映了一个民族全部的历史、文化，忠实地反映了它的各种游戏娱乐，各种信仰和偏见。”[1]谚语因其蕴藏丰富的文化信息被称为“人类文化的语言化石”。土家族有语言无文字，在千百年的社会生活实践中，积累了丰富的谚语。其中，作为口述医药文献一种表现形式的涉医谚语传递了丰富的医药文化信息。有学者在《土家族谚语的文化透视》一文中对土家族谚语反映的物质生活文化和社会生活文化进行了研究，但未谈及涉医谚语[2]；有学者从歌谣等方面在《趣味土家医药文化拾遗》中对土家医药文化进行了综述[3]；有学者从谚语入手在《福建民间谚语的医药文化内涵》中，研究了福建民间医药文化的来源和地域性特征[4]。本文以《鄂西谚语集》为语料（以下未注出处的谚语引用均来自此书）[5]，从疾病防治、药物采集、用药宜忌、养生保健、妇幼保健等五个方面对土家族涉医谚语进行研讨，从一个侧面解读土家族医药文化内涵。

1涉医谚语与疾病防治

土家谚语“有病早治，无病早防”反映了既要治已病又要治未病的疾病防治思想。土家药匠在疾病治疗方面主张内外兼顾，表里兼治；在疾病预防方面主张防治结合，通过提高人身正气来达到治未病的效果。

【摘要】土家族在长期的社会生活实践中，积累了丰富的谚语。这些谚语反映了土家族的风俗习惯和文化传统，其中涉医谚语反映了丰富的土家医药文化知识，具体包括疾病防治、用药宜忌、养生保健等。研究分析这些涉医谚语，有助于管窥土家族医药文化内涵，丰富土家民族医药知识。

【关键词】土家族；谚语；医药文化

【中图分类号】R29【文献标志码】 A【文章编号】1007-8517（2014）19-0003-02

邢向东先生曾引用英国语言学家帕墨尔的观点：“语言忠实地反映了一个民族全部的历史、文化，忠实地反映了它的各种游戏娱乐，各种信仰和偏见。”[1]谚语因其蕴藏丰富的文化信息被称为“人类文化的语言化石”。土家族有语言无文字，在千百年的社会生活实践中，积累了丰富的谚语。其中，作为口述医药文献一种表现形式的涉医谚语传递了丰富的医药文化信息。有学者在《土家族谚语的文化透视》一文中对土家族谚语反映的物质生活文化和社会生活文化进行了研究，但未谈及涉医谚语[2]；有学者从歌谣等方面在《趣味土家医药文化拾遗》中对土家医药文化进行了综述[3]；有学者从谚语入手在《福建民间谚语的医药文化内涵》中，研究了福建民间医药文化的来源和地域性特征[4]。本文以《鄂西谚语集》为语料（以下未注出处的谚语引用均来自此书）[5]，从疾病防治、药物采集、用药宜忌、养生保健、妇幼保健等五个方面对土家族涉医谚语进行研讨，从一个侧面解读土家族医药文化内涵。

1涉医谚语与疾病防治

土家族武术文化价值阐析 篇7

1 土家族武术的溯源与发展

1.1 生存的需要,促使了土家武术的形成

土家族武术源远流长,内容丰富。包括拳术、器械、和散手三大类,土家族武术的起源是广大的土家族人民在长期的劳动生产中积累出来的。最基本的说,是为了生存需要而发展起来的,土家族自古居住在地形复杂的深山密林地区,生存环境恶劣,有时要面对猛兽的袭击,所以习练一些防身的技能是生存的本质需要。在土家族叙述族源和发展的民间文学史诗中《梯玛神歌》的迁徙记一章中明确的描述了土家先祖通过器械、徒手格斗打败妖魔的情节,这时候土家族武术的基本雏形已经形成。

1.2 土家族舞蹈是土家武术的前身

在古时,土家族的先民打猎归来后,大家为了消遣寂静的长夜,大家围坐在篝火旁一边烧烤着打猎回来的食物,一边敲打手中的武器,模仿着和野兽搏斗、打猎中的各种动作。人们手舞足蹈地跳起来、吼起来、歌起来、舞起来,土家族这种最原始的舞蹈就是茅谷斯。所以大多武术研究者都认为茅谷斯是土家武术的活化石。流行于土家山寨的十二埋伏拳就是由茅谷斯演变而来的。

1.3 武术起源于并发展于战争的需要,土家族武术亦是如此

战争的需要促进了土家武术的发展。土家族历来以骁勇善战,民风彪悍著称,自古以来部族内部,与外族之间的战事不断,武术成为获得军事胜利的重要手段。从将领到士兵,人人都要习练武艺。战争刺激了土家族武术的积累和继承,也可以说土家武术是在连年不断的战事中发扬的。在将士解甲归田后,他们又把在军队里学习到的武艺带到了民间进行传播。在民间传播中,去掉了军营里为应付打仗而采用的大劈大砍的特点,加之以较为实用或者较为优美的技击动作,从而形成了今天的土家武术。

2 土家族武术的文化特征

2.1 鲜明的民族特点

土家族武术是土家族人民所独创的,具有鲜明的民族特征。土家族武术作为民族文化的一部分,产生于本民族,又流传于本民族,有区别于其他民族的独特性。在土家族武术的发展进程中,有一些与外来武术文化的融合,但是从套路演练、技击、武德传承等无不透露出浓郁的土家族文化。在土家族内部,把土家武术视为自己本民族文化的重要标志,有着特殊的敏感性。正是土家族武术所独有的民族特性才使其能在中国传统文化中占有一席之地。土家武术所表现出来的民族性是推动其发展的一个重要因素,它在增进民族凝聚力,增进民族意识方面起着重要的作用

2.2 独有的武德特征

未曾习武,先习德。武德是中华武术的重要表现特征,同时又是武术文化的一个显性表现形式。在土家族武术里,其武德文化占了很大的部分。土家拳术,拳劲力猛,几乎招招致命。所以武师都不轻易传授武术,首先要考察学武者的德行如何,再加以传授武术,在土家族的武德文化中,流传着“五不授与四教”的说法。一般有五种人不在传授之例:不是习武材料者不授,心狠手辣者不授,随便卖弄武艺者不授,狂妄自大者不授,女子不授。四教既忠实老实者、谦虚谨慎者、讲仁义重礼节者、重武艺勤奋好学者授。从“五不授与四教”中,可以看出土家武术独特的武德文化内涵与重视武德修养的本质特征。独特的武德文化是传承与发展土家族武术的重要因素。

2.3 独特的文化信仰

土家族和其他南方的少数民族一样,都有着对英雄人物极度崇拜的特点。对英雄的崇拜,加深了人民习练武术的热情,同时也加速了武术的传播。在土家族的历史上,英雄人物辈出,对本民族历代的英雄人物,奉若神明。对武艺高强的酋长,敬为“八部大王”。至今现在的土家族还能看到“土王庙”的存在。土家人民把六月初六定位“晒龙袍日”就是为了纪念反明起义的民族英雄。还有些地方的土家族,以虎作为本民族的文化图腾,虎乃百兽之王是最凶猛的动物。土家族武术,深受其虎文化的影响,每招每式都凶狠异常如白虎拳,白虎掏心等等。一些常年行走江湖的武林人士的刀剑上面,都雕了虎的图案,剑刀的把都做成了虎的形状。从文化信仰的角度来看,土家族武术文化有很明显的独特性,区别于其他民族的武术。

3 土家族武术的文化价值内涵

3.1 土家族图腾文化

土家族是一个有着传统信仰的民族,这些信仰深深地影响着他们的生产生活,他们相信万物皆有灵,有白虎图腾崇拜和祖先信仰、神与灵物崇拜。土家族相信自然界的一切事物都有灵魂,它们可以知晓人们的行为,并且会对人们的行为进行褒贬。图腾是原始民族的标志,也是神话了的祖先。图腾标志是象征文化的重要组成部分。图腾的作用在于区别群体、增强民资凝聚力、巩固社会地位等。土家族的图腾崇拜主要是白虎崇拜,土家族的始祖“廪君死,魂魄化为白虎,故巴氏以虎饮人血,遂以上祀焉”,因而土家族视白虎为其祖先,久而久之形成了一种白虎文化,白虎文化作为一种象征文化表现在土家人生活的各个层面中,特别是作为一种经久不衰的文化因子镶嵌在人们的意识里。白虎作为一种民族的图腾,受到了整个土家族的敬奉,使其成为了民族凝聚力的核心。土家族先祖能在十分恶劣的自然环境中生存,并且在各个领域都取得了很大的成就,这不能不说与白虎的图腾信仰有关。白虎的勇猛影响到民族性格的形成,土家族勇敢、沉着、刚毅的性格就是白虎文化的深层次反映。正是对白虎图腾的共同崇拜,使巴人和土家人凝聚在一起,与自然抗争,开发中国的中部山区,创造了属于自己的家园、属于自己的文明。也凭借白虎图腾这一共同的观念,形成了独具特色的土家文化。也正是依靠白虎的图腾文化,在土家族抵御外来侵略的时候,使土家人团结一心,共抗外敌取得了一次又一次的胜利,保护了民族的发展。总之,土家族白虎图腾是土家族民族凝聚力的表现。虎的精神,虎的力量,深深地刻画在每个土家族儿女的潜意识里。这种虎的精神,深深的影响着土家武术的发展。白虎图腾也是土家族武术的文化内在核心。在土家族武术里面,从拳术、器械演练到技击对抗,都能找到和白虎有关的影子,如土家武术中的白虎拳,猛虎掏心等招式,特别是土家习武者在其使用的兵器上,大多都有白虎的图案,还把刀把都铸成了白虎的形状。在白虎图腾文化的影响下,土家族武术形成了凶猛、彪悍的技击特点与独有的武德文化。白虎有着凶猛、顽强、刚毅的特点,土家武术正是对这些特点的继承。土家的武术家们或者习练者都有供虎、敬虎的习惯,这是对白虎文化的一种传承。土家族武术在今天的发展,也使更多的人通过土家武术来了解白虎图腾文化。可以说土家族武术是反映土家族对白虎图腾崇拜的一个重要载体。

3.2 民族精神的反映

土家族祖先自古以来生活在大山的峡谷里,丰富的动物,与物质资源为他们的生活提供了保障,但是他们也面临着来自毒虫,猛兽的威胁。正是在这种艰难的生存背景下,土家人形成了一种以崇尚勇武为主线的民族精神。《湖北通志·舆地》记载:“务耕猎,腰刀持驽,性虐而悍”。《来凤县志·风俗志》记载:“隶土籍者,悍而直”。乾隆《贵州通志·地理·苗蛮》记载:“蛮人惰耕作,喜渔猎,性犷悍,出入必带刀驽。又石阡、沿河有冉家蛮,俗类偕同”。彪悍、骁勇的民风不仅可以从文字历史的文字中找到,而且从土家族的曲艺文化、图腾文化和对英雄的崇拜等各个方面都可以找到其民族骁勇的特性,在茅古斯、傩戏、摆手舞当中,都能清楚的找到与军事武术有关的影子、以凶猛的白虎作为民族象征、对英雄人物的极度崇拜等等。勇与武是一个相关联的概念,勇猛是武功习成的反映,武功是勇的基础。土家族武术能清楚的展示出土家人们尚武、崇勇的精神。土家武术内容以刚猛、凶悍为主,处处体现了土家人勇武的民族精神。土家武术是土家族民族文化的精髓,是最能反映土家族民族特点的体育项目,同时也是传承土家人民骁勇精神的重要物质文化载体。土家武术的价值还体现在增加民族凝聚力的方面。练习武艺,增进了人民的交流与磨合,同时也培养了土家人坚毅、勇敢的性格。让土家人更为团结,抵御外来的侵略,或者与自然界斗争。土家人习练武术,深受土家武德文化的熏染,主要表现在把民族大义放在首位,在抵御外来侵略的时候,土家族的勇士们能够积极的响应朝廷的号召,献身为国。如在明朝嘉靖年间,东南沿海一带倭寇横行。土家族的永顺土司与容美土司受命于朝廷的调遣,开赴前线,参加了抗击倭寇的战争,在战争中,土家族的勇士们个个勇猛无比,杀敌无数,令倭寇闻风丧胆,号称“东南第一”。这种民族大义是土家族武德文化的最好体现。土家族武术历来重视武德的培养,土家武德教化中,最重要的一条就是以民族大义为重。在历朝历代的反侵略战争中,习练土家武术的勇者们,为了民族大义,抛头颅、撒热血,用他们的鲜血来捍卫着领土的完整与民族的尊严。土家族武术精神内核正是土家的民族精神的本质反映。

3.3 对表演艺术的传承

表演艺术是土家族历史文化的重要组成部分。土家族是个能歌善舞的民族,其舞蹈戏曲都有鲜明的民族风格和地方特色。其中以摆手舞、茅古斯、傩坛戏最为著名。它们产生于土家族人民生产劳动和斗争生活,在土家族人民世代相传的过程中不断加工而完善,其本身具有很鲜明的文化历史价值。从土家族武术的演练与传习中,都能找到它们的影子。土家族武术的原始雏形就是起源于土家族的舞蹈与戏曲。土家族武术的发展,同时也传播了土家族舞蹈与戏曲。摆手舞是土家族文化的重要组成部分,其舞姿朴素,贴近于人们的生产生活,深为土家族人民的喜爱。在商周时期,就有摆手舞的记载。《华阳国志·巴志》记:周武王伐纣,实得巴蜀之师,著乎《尚书》。巴师勇锐,歌舞以凌殷人,前徒倒戈,故世称之曰:“武王伐纣,前歌后舞也”。巴人的舞蹈为“战前舞”或“战后舞”,《隋书·音乐志》称“巴渝之兵,执杖而舞”。这里说的“杖”是指兵器,意思就是巴人持兵器舞蹈。这里已经指明了舞蹈中带有浓厚的军事气息,其舞蹈的表现形式中有许多的动作都带有了浓厚的武术特征。这些带有武术特征的动作就是土家武术的雏形。经过千百年的发展以后,摆手舞从军事活动彻底的回归于民间的娱乐生活,这也促进了土家族武术的发展。

2008年奥运会开幕式表演中,出现了一段原汁原味的土家族戏曲:茅古斯。这是所有表演节目中唯一的一个带有少数民族特色的节目。这让全世界人都知道了茅古斯,都知道了土家族,而茅古斯狩猎的表演动作里面,可以清楚的看到一些土家武术的影子,这也让世界知道了土家武术。茅古斯是土家族人民纪念先祖,与自然搏斗,与野兽搏斗中创造出来的一种古老的原始舞蹈。土家武术自古就有起源茅古斯的说法,在土家族武术的套路动作里,与茅古斯的表演形式有十分相似的地方。因为茅古斯是一项比较原始的项目,所以传承到现在有许多地方已经失传,或无从考证。所以现在流行于土家族地区的茅古斯表演,很大程度上都借鉴了土家武术里面的一些动作,这样,可以使茅古斯更具有民族性与传统性。土家族武术对茅古斯的发扬与传播起了很大的作用。

傩坛戏是土家族特有的一种地方戏曲,在民间广为流传,深受土家族人民的喜爱,同时也是影响最大的一种戏曲。傩坛戏是以感谢傩神而发展起来的戏曲。看过傩坛戏后会发现,在傩坛戏的表演内容里也能看到土家武术的影子。土家武术丰富了傩坛戏的内容,增加了傩坛戏的表演形式。由此,土家武术起源于土家族民间的表演艺术,到今天又促进了土家族民族艺术与文化的发展。

4 结语

土家族传统武术文化是土家族精神意识和思维情感的高度浓缩,而这些文化精神在很大程度上使土家族的“形”与“神”达到高度的统一。正是因为土家族的传统武术文化这种传统文化和美德的熏陶,才使土家山寨尊老爱幼、见义勇为成为一种义务和责任。土家族武术本身所承载的文化内涵是土家族留给世人的宝贵精神财富,继承和发扬土家族武术更是我们责无旁贷的使命。

摘要：武术是传承传统文化的重要载体。土家族武术是土家族传统体育的重要组成部分,具有悠久的历史传统和广泛的群众基础,是土家族劳动人民的优秀文化遗产。武术作为土家族民族文化的重要元素,以其独特的方式影响人民的文化活动方式,土家族武术现在已经成为传承土家族文化的重要手段。

关键词：土家族,武术,文化

参考文献

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[2]黄柏权.土家族白虎文化[M].北京:中国文联出版社,2001.

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[4]秦可国,傅冠群.土家族武术[M].香港:国际展望出版社,1992.

[5]齐创.土家族文化精神与土家养生[J].中国民族民间医药,2008(1).

土家族习俗中的酒歌文化 篇8

一、土家族婚俗中的祝酒歌

酒, 贯穿于土家族婚礼中的整个过程。从请媒人就要写红贴、备酒席, 叫“发脚杯”, 意即起程酒, 为犒劳媒人起步动身去说媒。媒人则“吃了发脚杯, 发脚又发嘴”, “不请发脚杯, 隔山打破嘴”。媒人到女方提亲不仅有“说媒”, 还有“唱媒”, 即以歌说媒。在唱词中常常以酒喻媒。如媒人进门唱道“喜鹊喳喳吵醒我, 它讲你屋有酒喝”, 媒人“找酒喝”意为来“提亲”。女方要是不答应则回绝说:包谷还在长个个, 哪来的土酒由你酌。意为, 包谷未熟, 酒还没烤, 还没到提亲的时侯呢。要是女方同意则谦虚一番:穷家不过清淡酒, 不晓能喝不能喝?意思是说我家穷没什么嫁奁, 不晓得人家看不看得上呢。媒人见是个老实的庄户人, 便接口道:都讲你家有美酒, 不是金杯不敢酌。这样一去二来对上歌, 待女家最终同意了这门亲事, 则对媒人说:好, 这杯酒让你喝了!媒也就唱合了。女家放了话, 男家就要送“放话礼”, 也叫“过门礼”, 由男方备礼送给女方的近亲。女方收了“放话礼”的当天, 就要办“放话酒”, 宴请本家的亲戚朋友, 俗称“定婚酒”。其礼数、规模越大, 说明女家“后背亲”越强。只有喝了放话酒, 才被认为准女婿, 男女双方都不能反水 (悔婚) 。等到结婚时, 过礼要请帮忙酒, 正酒前男方要办圆亲酒, 女方要办“戴花酒”。男方在迎亲的“果盒担”里一定要装上“迎亲酒壶”, 在给女方的圆礼中少不得一斤“离娘酒”, 在陪十弟兄、陪十姊妹中更是处处见酒。

相传, 宋永宁公主下嫁, 索陪嫁钱十万, 宋仁宗不允, 永宁哭诉终夜, 为哭嫁之始。在土家著名的《哭嫁歌》里, 除了哭爹妈、哭兄嫂、哭姊妹等等, 还有专门的《哭酒》, 其内容综合了前几场哭辞。从“一杯酒儿辞别我的爹”;“二杯酒儿辞别我的妈”;三杯四杯“五杯酒儿辞别我的弟”。在清江发源地的利川“陪十姊妹”酒席上, 要先喝咂酒, 再喝苞谷酒。一边相互敬酒, 一边唱《哭十杯酒》。其内容主要是劝新姑娘出嫁之后要孝顺公婆、勤俭持家、贤慧能干。既将出嫁的土家少女, 举杯斟酒, 一段一碗酒, 当然不会喝酒的则举碗浅尝, 以歌代劳, 既唱出了她们对自由自在幸福生活的憧憬, 也隐含着不能把握自己命运的惶惑, 甚至于有点“壮士一去不回返”的凛然气概。是喜似忧, 或喜忧掺半, 自己也闹不太明白。

而男方在大婚前要给女方去圆礼 (又称界礼) , 即给女方的最后一道礼俗, 其中不可缺少的礼行中就有“离娘酒”一斤, 新娘家只有收到这道礼才肯让女儿离开娘家打发到婆家去。在男方家里, 成亲的头晚上, 先要在家神奠酒祭祖。长辈要给新郎加冠典礼整衣束腰, 谓之“扮郎”。接着击鼓鸣金、吹唢呐、放鞭炮、、拜祖宗, 然后长辈就给新郎斟酒, 边斟边念《十杯酒》:

一杯酒, 状元红, 打马游街在朝中。

二杯酒, 等你喝, 早些成才早登科。

……

新郎接过酒杯, 若酒量大, 就一杯接一杯地干了, 若不胜酒力只要双手接过酒杯, 表示表示, 以表敬意。

十杯酒, 天下知, 不负苦心读书时。

今日要登龙虎榜, 十年身到凤凰池。[3]145

给新郎斟完酒后, 亲朋好友要给新郎“赞花挂红”, 即用红绸子或鲜纸扎两朵大红花, 佩戴在新郎的胸前 (现在已被绸制的胸花所替代) , 叫“赞花”。再用很长一段红绸子, 斜挂在新郎身上 (从右肩到左胰窝下, 后来有些用七彩缎子被面替代) , 叫“挂红”。“挂红”完毕, 接着又要“退红”。整个过程由女嘠公、舅爷、姑爷、姐夫、表亲、三朋四友一边做一边说“吉利”。“赞花挂红退红”完毕, 就是喝喜酒。土家人喝酒先《唱咂酒》[3]149, 接着再喝《杯杯酒》也叫《转转酒》, 由新郎斟酒, 从老到幼边喝边说吉利:

十杯美酒十全美, 双喜要斟合卺杯,

饮了新郎十杯酒, 比翼俊鸟凌云飞。[3]150

唱完喜酒已到半夜子时, 便进入“陪十弟兄”, 歌手陪新郎欢聚一席, 通宵达旦, 饮酒赛歌。第二天一早, 男方到女方娶亲要说“吉利”过“拦门礼”。说完“吉利”喝酒唱“盘歌”, 若对答得好就可顺利迎亲, 对答不上来的要么求情告饶, 要么多撒“红包”以钱开路。实在不放行, 那就只能从桌子底下钻过去, 任女家支事客斟罚酒, 一边斟一边唱《斟酒歌》:

登山又过岭, 不怕累垮架,

无非敬杯酒, 请你要喝下。

新姑娘上轿前接亲队要饱饮一餐“发轿酒”, 新人入房坐定后, 新娘要喝“和气酒”。酒酒酒, 久久久, 天长地久, 天长地久。而在闹房时, 讨酒喝要唱《酒根》, 这首歌讲了酒的发明, 酒的酿造, 酒的作用。而等新姑娘接到屋, 众亲友入正席, 还要由歌师傅或支客司唱酒宴歌——“红喜说席”:

酒杯端起把酒饮, 这桌坐的娶亲人。

新郎新娘来敬酒, 来日方长慢填情。2

以上可见, 酒, 几乎贯穿了土家人成婚仪式的全部过程, 其间酒歌无不是把一道道婚礼程式推向一个个迎亲高潮。鄂西咸丰县和平乡的哭嫁歌还有《六杯酒》, 内容主要是新姑娘向娘家人辞行告别。鄂西鹤峰县的太平乡还有小调《十杯酒》, 唱的是弟弟去当兵与家人辞别、壮行。鄂西来凤县旧司乡也有《十杯酒》, 但歌词内容截然不同。

二、土家族祝酒歌的文化功能

李时珍说“酒是百药之长”, 适量饮酒对身体有舒经、和血、促进血液循环的调适作用。民间有许多以喝药酒为养生之道的。朝鲜族就有在大年初一喝“屠苏酒”的习俗, 认为元日喝这种酒可避邪延年, 故又称“长生酒”;在正月十五上元节清晨又要空腹喝“聪耳酒”, 认为这天空腹喝酒可使人耳聪目明, 一年不得耳病, 并常能听到喜讯。随着人们生活水平的提高, 生存环境的改善, 酒的医学作用和古人借酒浇愁的作用越来越被弱化, 而酒的社会作用却被人们发挥得淋漓尽致。酒歌除了一般酒令的实用和娱乐性功能外, 还具有鲜明的教育功能;历史、文化的承载和传播等多种社会文化功能。而土家族酒歌在婚俗中则主要起着情感、信息的传递功能, 其主要表现为:

一是渲染气氛。无论是婚礼、祝寿、贺新房、过节日、做祭祀、还是丧礼土家人都追求一个热闹的的场合, 以酒助兴, 更以酒歌渲闹、营造场景, 把热烈的气氛推向高潮。如在土家人的婚俗中经常有试酒量的情景, 新婚时要试新郎官的酒量, 以歌劝酒高潮迭起;姑娘结婚生小孩后, 女方亲家送粥米酒时, 男方亲家母也要以歌劝酒试女方亲家母的酒量, 女方亲家若是能喝, 自是当仁不让大长娘家人志气, 若是不能酒, 就要备红包放在敬酒的碗里, 否则是下不得席来收不了场。《敬酒歌》的歌词大多是叙述十二月份。敬酒歌分序歌 (接风歌) 、正歌 (十二月份) 、尾歌 (祝福歌) 。土家敬酒歌作为土家族的一种礼仪文化是民族礼仪文化中的奇葩, 只要你听到土家敬酒歌, 你就会感受到土家人火一样的热情和大山一样的胸怀。

二是讲奉承话。土家是个讲礼兴的民族, 喜庆的活动一般是主人家办招待。如果是整“祝米酒”、整“抓周酒”就唱“三亲六戚送恭贺”, 预祝后代将来“金榜题名点状元”的贺词。如果是结婚整“喜酒”, 就唱诸如“山伯访友”“周瑜配小乔”“鹊桥相会”之类民间耳熟能详的爱情经典, 表达海誓山盟、比翼齐飞的祝词。整“寿酒”的《祝寿辞》, 更是讲奉承话, 表达一种美好的心愿。老年人过世, 唱丧鼓歌, 多半是劝孝或夸奖孝子贤孙。

三是说酒合欢。如上述《十杯酒》中的:“十杯美酒十全美, 双喜要斟合卺杯”。句中的“合卺” (jin) 正是旧时成婚时, 新郎新娘用一个匏瓜从中一破两半的瓢饮酒的仪式[4]。这是一种象征的手法。而更多的民歌则是采取以酒借喻的手法, 尤其是在五句子民歌中多有。

诗人李白在他的《将进酒》中写道“五花马, 千金裘, 呼儿将出换美酒, 与尔同销万古愁。”[5]意思是说宁可用很名贵的马和价值千金的皮衣去换得美酒, 与朋友一醉方休。句中的“销愁”并非真的有愁, 而是指与朋友相聚痛饮之后可以畅所欲言的心情放松、关系融洽。这与土家《劝酒歌》里唱的景致无二:二碗酒喝个底朝天, 好似蛟龙把水翻//脸上莫怕飘红霞, 土酒下肚赛神仙。[6]慢慢吃, 慢慢喝, 朋友难得聚一桌//酒是一把开心锁, 喝好了天宽地也阔。尤其是土家人喝“咂酒”, 其饮用方法独特, 体现出全民族皆兄弟, 不分高低贵贱, 人人平等的深刻社会意义。通过唱歌饮酒的仪式, 使酒的兴奋作用和亲和作用得以充分发挥, 从而调节社会关系, 增强民族团结和凝聚力。

参考文献

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[2]黄柏权.土家族的酒文化[M].湖北民族学院学报:哲学社会科学版, 1995:52.

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[4]现代汉语词典[M].北京:商务印书馆, 1988:452.

[5]李白.将进酒.[M]//唐诗选注:上.北京:北京出版社, 1978:116.

土家文化 篇9

在当代话语的影响下, 土家族的一些风俗习惯等在形式和内容上都发生了重大的变化。很多在形式上虽然得以保存, 而实质却发生了很大的变化, 它们被当代的那套话语所构建, 原来的许多内涵与意义已经不复存在。以前有很多研究当代话语对少数民族的影响, 如对当代旅游话语对少数民族风俗习俗的影响等。本文主要以恩施土家族苗族自治州的土家族为例来探讨这一话题, 把现在存在的一些民族风俗以及文化和原来的相对比, 从而看出土家文化在现在话语体系影响下的裂变。

二、土家族民族舞蹈——摆手舞

土家族是一个能歌善舞的民族, 有着悠久的历史。摆手舞是土家族具有代表性的民间舞蹈形式, 土家语称"舍巴日", 是土家族在祭祀祖先、祈祷过年、喜庆佳节等活动中的一种群众性舞蹈, 多在每年正月初三至十五期间进行, 也有在暮春三月进行的。摆手舞在土家历史悠久, 可追溯到周武王伐纣时期。据考证, 土家“摆手舞”来源于古代巴人的“巴渝舞”。

1、摆手舞的真正含义

在过去, 摆手舞是土家族祭祀祈祷的一种活动, 一般在年节举行。在这个大型的舞蹈节里, 土家人祈求幸福、酬报祖先。它表现了土家族人的生产、生活、战争、神话传说等内容。歌随舞而生, 舞随歌得名, 起源于远古, 盛行于明清。土家人祭祀仪式毕, 击大鼓, 鸣大锣, 由“梯玛”或掌坛师带领众人, 进摆手堂或摆手坪跳摆手舞, 唱摆手歌, 气势雄浑壮阔, 动人心魄。

2、现代话语影响下的摆手舞

如今, 没有相关的措施来保护和传承这一舞蹈。但是名义上的摆手舞仍然存在, 在恩施土家族苗族自治州, 每一年仍然能看到大型摆手舞。可是能跳摆手舞的人已经寥寥无几, 摆手舞在形式上, 已经掺杂进了许多其他现代舞姿, 真正的摆手舞正在消失。如今跳摆手舞的主体也不是所有的土家族人, 常常是一个团体比如学校, 不管是什么民族, 在春节等重要节日上, 土家人也不会用这一民族舞蹈来庆贺。所以, 从某些程度上来说, 不管内容还是形式, 如今摆手舞已经不再是一个少数民族舞蹈。

在当代主流话语的影响下, 土家传统祭祀舞蹈已经成为了一种娱乐甚至健身运动。每一年六一儿童节上, 当地许多小学都会组织学生上街跳摆手舞, 但是不管是动作还是实质都不再是原来的那套舞蹈。原来的那些祭祀、祈祷话语更是不复存在, 在当地人心中, 只是为了实现一些当代的目的而去支离破碎地继承着。名字还是原来的名字, 而构建它的却是当代那套话语。

三、土家传统民居——吊脚楼

1、过去的吊脚楼

吊脚楼是土家族最具特色的传统民居。时至今日, 在鄂、渝、湘、黔、川、滇等地区仍然大量可见。它反映着土家族人民所独具的审美理想、价值观念, 体现出传统文化的特色和风采。在过去, 它是土家人的民居, 伴随着土家居民, 走过了漫长的历史时期。

2、吊脚楼的变迁

随着经济社会的发展, 土家人都住进了高楼大厦, 传统民居吊脚楼虽然大量可见, 可是它已经被赋予了当代的话语, 形成了新的象征符号。尤其是在当代旅游话语的影响之下, 土家吊脚楼的存在成为了单纯的旅游景点, 只是为了经济价值, 带来更多的经济收益。那个传统的土家文化象征符号, 如今被大量宣传, 成为当代旅游业下的牺牲品。

四、恩施土家“女儿会”

女儿会起源于湖北恩施石灰窑、大山顶一带, 是恩施土家族特有的民俗现象。一年一度的女儿会是土家儿女自由恋爱的好时节。每逢“女儿会”这一天, 恩施各个地方的青年男女都来到乡镇上。打着赶集买卖东西的形式, 土家姑娘们背着背篓、提着竹筐, 带着药材、鞋底或头巾等物品到集市卖, 通过这种形式寻找自己的意中人。男青年来到集市上, 眼睛看上哪位姑娘就过去询问她卖的东西, 乘此机会搭讪, 同时进行讨价还价。如果姑娘开始时把价钱有意抬高, 并且没有还价的余地, 那表明她没有看上眼前的男青年, 于是男青年也会识趣地走开。如果姑娘觉得眼前的人还满意, 就会表示价钱还有商量的余地, 于是双方会进行激烈的讨价还价, 以表示各自的聪明才智。然后他们会相约出集市, 到附近的地方约会, 进一步加深恋情, “女儿会”结束后, 男青年会找媒人到中意的姑娘家提亲, 然后花轿迎娶。

如今的恩施, 土家“女儿会”成为了土家族四大节日之一, 一年一度的土家“女儿会”风风火火的进行着, 但是已经不再是以传统的赶集的形式出现。每到“女儿会”的那天, 许多人会聚集在指定地点, 有穿着土家服饰的姑娘小伙, 也有许多外来的游人等。唱着土家歌曲, 跳着土家舞蹈。少了那时的“女儿会”上的含蓄, 如今的“女儿会”不只是土家姑娘寻找意中人的地方, 更成为一个和外界交流的方式。同时, 在当代相亲等话语的影响之下, 传统的“女儿会”有时也只是带着旧时的名字, 不管是主题还是形式, 与其他相亲形式大同小异。

五、少数民族的民族意识的淡化

如今, 民族大融合等话语促进了民族团结, 同时也使许多少数民族的民族意识逐渐淡化。在汉族的主流文化的影响之下, 少数民族文化不管是在我们的教育体系还是在整个社会中都没有得到重视, 甚至被忽视。使得许多少数民族从小不知道或者不关心自己的民族, 更谈不上对自己的民族风俗的继承与发扬。

在恩施土家族苗族自治州, 许多年纪大的人根本不知道自己是什么民族, 被问及的时候, 他们也只是猜测自己是土家族或者是汉族, 因为从来根本没有去关心自己的民族成分。许多小孩从小以为自己是土家族, 因为周围的土家族人很多, 但是在真正办理身份证的时候才知道自己不是原来认为的那个民族。民族成分在许多人的心中已经完全淡化, 少数民族意识更是不复存在。

六、结语

在当代话语的影响之下, 那些存在的或者改变的少数民族风俗习惯都已经是名副其实。我们看到的许多保留下来的都是表面现象, 都是为了迎合现代话语, 如旅游或者经济效益等而有意打造的, 其实构建和主导它们的原来的那套话语早就被取代, 不再具有原来的意义。这些现象或许有利于国家的现代化进程, 但是56个民族, 这是我们的一大特色, 每个民族该有每个民族的特色, 这样才能保存我们的多样性, 保存我们的特色民族文化。在多重话语的影响之下, 如汉族的主导文化的影响之下, 我们应该注意到, 少数民族正在逐渐消失, 要真正保存我们的56个民族, 让每个民族都展现出它自身的特色, 为整个中华民族的发展争光, 我们必须注意到这一现象。采取相应措施对少数民族的多样性和独特性进行继承和发扬。

参考文献

[1]张现役.恩施土家女儿会[J].百姓, 2009, (1) .[1]张现役.恩施土家女儿会[J].百姓, 2009, (1) .

土家文化 篇10

(一)饮食及饮食文化的概念

关于“饮食”一词的解释,笔者查阅了百度和新华字典对其的解释,最直观简洁的涵义是指人们日常生活中的吃喝,包括饮品和食品。在中国民间有句古话“民以食为天”,这句话出自《汉书·郦食其传》。其历史背景是在秦朝末年,有个书生叫郦食其,很有学问。他曾献计帮助刘邦智取陈留,被封为广野君。秦朝灭亡后,刘邦和项羽争霸。刘邦在项羽的攻势下节节败退,郦食其为刘邦献计谋策,郦食其提出了:“王者以民为天,而民以食为天”的想法。刘邦依计而行,夺取了当时重要的粮仓,终于取得了胜利。一个简单的故事却道出了食物对于人民,以及对于一个国家安康稳定的重要性。中国地大物博,民族众多,人口繁荣,在悠久深远的历史文化中,中国饮食经历了几千年的发展和传承以及沉淀,最终孕育出了独特的中国饮食文化,在当今国内以及国际上有着深刻且广泛的美誉和影响力,是当今世界饮食文化中的一块瑰宝。

根据大量的文献和书籍考察,中国饮食文化的研究最早起步于20世纪初,真正的兴起是在20世纪八十年代,综合过去几十年的发展和研究,饮食文化也有了其深刻且明确的含义。笔者翻阅了关于饮食文化的文献,在研究和调查中得到关于饮食文化的定义主要有以下几种,在笔者徐兴海《中国食品文化论稿》中,“饮食文化是人类在饮食方面的创造行为及其成果,饮食方面的思想、意识、观念、哲学、宗教、艺术等都在饮食文化的范围之类。饮食文化就是以食品为物质基础所反映出来的人类精神文明,是人类文化发展的一种标志。因为饮食的重要性,饮食文化往往居于文化的核心地位。” 笔者刘海燕《羌族饮食文化资源的旅游开发研究———以理县桃坪羌寨为例》中,“饮食文化是中国传统文化中最具特色的文化现象之一,它有丰富的内容,反映着中华民族的生产状况、文化素养和创造才能。它主要包括三个层次: 其一是物质层次,包括饮食结构和饮食器皿; 其二是行为层次,包括烹饪技艺、器皿制作工艺、食物保藏运输方法等; 其三是精神层次,包括饮食观念、饮食习俗以及蕴含其中的人文心理、民族特征等文化内涵”。赵荣光与谢定源在《饮食文化概论》指出:“饮食文化是指食物原料开发利用、食品制作和饮食消费过程中的技术、科学、艺术,以及以饮食为基础的习俗、传统、思想和哲学,即由人们食生产和生活的方式、过程、功能等结构组合而成的全部食事的总和。”总之各个学者从不同角度,不同视角来定义和评价饮食文化,众说纷纭。最后笔者认为饮食文化是经过历史长时间的沉淀和累积,在特定的人文环境和自然环境下相互作用而生的,是一种综合性的社会文化现象,既包含物质层面的,也包含精神层面的。物质层面主要是指生产饮食的工艺程序、烹饪手法、食物器皿、饮食材料、用餐环境、饮食食用的方法和习惯等等,精神层面主要包括饮食所在地民风民俗、饮食生成历史、宗教信仰、当地的人思想和传统观念、饮食节庆等等。

(二)饮食文化旅游的概念

随着中国改革开放以来,旅游业逐渐兴旺,旅游业已成为第三产业的重要组成部分,也是世界上发展最快的新兴产业之一。而旅游业也由最初单一的观光游览方式发展现在多元化的游览,以不同目的为出发点的旅游游览方式可分为探亲旅游、休闲疗养旅游、工业旅游、公司奖励旅游等,这一发展的原因在于国家和社会的稳定发展促使人民收入水平的提高,基于马斯洛需要层次理论,当人的生存需求达到满足时,人会追求更高一层的精神追求,同样对于旅游也是如此。当今社会的人们对旅游多元化的需要也丰富旅游其本质的内涵,为了迎接市场的旅游需求,许多国家及政府通过宣传以及引导开展着以各种需求为目的的旅游活动,旅游活动也由起初看其表面,赏其外观,过渡到游客希望能通过与当地人的沟通和交流,了解当地的文化和民风民俗,通过旅游进行不同国家、不同民族、不同宗教之间的文化交流和学习,特别是在当今以文化为核心的社会。由于我国饮食文化是经历了几千年历史沉淀下来的瑰宝,也随着近几年来旅游业的兴旺发展,饮食文化旅游逐渐兴起。如何在这一期间抓住此契机,挖掘饮食文化旅游资源,大力发展饮食文化旅游,合理开展饮食文化旅游项目,有效宣传和弘扬饮食文化,对地方区域饮食和旅游的发展无疑具有重要的意义和作用。

所谓饮食文化旅游就是将饮食文化和旅游活动相结合的一种新兴的旅游活动,顾名思义就是指游客在旅游活动品尝和体验当地饮食,而不仅仅只是简单的观其形、赏其色、品其味,当今的饮食文化旅游是一种基于物质需要之上更高一层的精神需要,游客在旅游过程中不仅品尝到当地的饮食,还能通过旅游活动参与到食物的制作过程中,了解当地的饮食习惯、饮食方式、民风民俗、自然和人文背景、宗教信仰、礼仪习惯等,比传统饮食旅游更具有审美价值。

二、饮食文化旅游相关研究

(一)饮食文化旅游形成因素研究

卢宏(2012)在《地理环境对中国饮食文化旅游资源的影响》从自然因素和人文因素分别阐述了对饮食文化旅游的形成的影响,在自然因素方面,由于地形地貌、气温、土壤植被、海陆位置、气候等因素的不同从而也影响了饮食文化的形成,在人文因素方面,主要是不同地区的宗教文化、信仰等不同也对当地饮食文化的形成造成了影响。胡玲玲和吴璇欧(2014)在《论地理环境对我国饮食文化旅游资源的影响》中还提出了在自然影响因素下,由于某些地理环境对人体健康造成不良影响,因而人类需要调整饮食来消除此影响,也进而影响了当地饮食文化。胡晓立等(2015)在《饮食文化旅游资源中的地理环境》中提出了饮食文化旅游资源的形成还源于在漫长的历史交流中,民族与地区之间交流中的文化融合。总之在笔者翻阅的文献和资料中,各个学者也主要是从上述几方面来论述的饮食文化旅游资源的形成因素,各个观点大同小异,缺乏互补性和创新性,从人文地理角度对饮食文化旅游资源研究的文献还不多,而目前的研究也主要是表面性的伦理和具体的实证的分析,虽说其观点具有一定的说服性,但还缺乏深度。

(二)饮食文化旅游现状研究

赵荣光(2000)在《关于中国饮食文化的传统与创新——中国饮食文化研究20年的省悟》 中指出在看待中国饮食文化上,要与时俱进,追求创新和传统的结合,不能固步自封沉溺过去的饮食文化,积极提倡用发扬优良传统和引导创新相结合的方针,创造民族大众和科学的、顺应历史发展需要的饮食文化;杨丽(2001)在《试析饮食文化特色旅游》指出目前中国饮食文化旅游还处于起步阶段,很少有人将饮食作为专门的目的去旅游,但同时也指出旅游具有贵族性,其中还有许多值得挖掘的地方;谭志国(2004)在《从文化人类学的角度看中国饮食文化研究》指出早在近代时期中国对于饮食文化的研究就有了丰硕的科研成果,但中国目前对于饮食文化的研究还没有形成完整的学科体系;吴先辉等(2009)在《中国饮食文化研究现状及其研究方法初探》中指出中国对于饮食文化的研究只还在其表面,只有广度而缺少系统的挖掘和深入,整个中国饮食文化在世界学术体系中处于缺失状态;赵炜等(2010)在《国外对中国饮食文化的研究》中列举了日本、美国、欧洲对中国饮食文化以及相关书籍的研究和分析;吴晓东(2010)在《基于游客需求的我国地方美食旅游发展探讨》中指出在发展美食文化旅游中,主要面临的问题是传统烹饪工艺和现代口味的冲突,以及餐饮企业管理上还有诸多漏洞和缺陷;曹改梅(2013)在《饮食文化旅游开发中的地理环境问题与对策》中指出目前饮食文化旅游产品缺乏地方和民俗特色,其中更是缺少旅游精髓和灵魂的文化部分,在饮食文化旅游资源开发上缺少对环境的保护意识和膳食均衡的意识;陈晓丽(2015)在《我国少数民族饮食养生概要》列举了少数民族饮食养生保健传统,肯定了少数民族饮食传统和习惯对中华民族养生保健史的贡献,也对挖掘少数民族饮食文化旅游提供了一定的研究价值。这些学者关于饮食文化旅游现状分析都具有科研价值和实践意义,我国的饮食文化旅游还处于初始阶段还有诸多问题需要解决,但随着社会经济的迅速发展,人们在旅游中寻找文化的踪影和对于文化知识的挖掘已是必然的趋势,我国深远的饮食文化底蕴也为此提供了契机,在各种时机和条件都已成熟的情况下也预示着饮食文化旅游的时代也将到临。

(三)饮食文化旅游开发原则及策略的研究

韦家瑜(2005)在《桂北少数民族饮食文化资源旅游开发研究》中针对桂北少数民族饮食现状,提出了以文化作为核心的旅游开发对策探讨,最后以龙胜各族自治县饮食文化资源旅游开发作为个案研究。马青舂(2011)在《蒙古族饮食文化与内蒙古旅游业发展研究》中在分析蒙古族现状的基础上,以相关理论作为基础,提出了发展蒙古族饮食文化旅游资源。熊妹闻(2011)在《成都饮食文化资源的旅游开发》中分析了成都饮食资源及其现状,在成都饮食文化旅游资源开发中对问题提出了自己的发展策略。张勇(2012)在《黄山市饮食文化旅游开发研究》中提出了黄山饮食文化旅游开发的4个模式,即主题文化公园模式、生产场景主导模式、民俗节庆旅游模式、原生态民居文化村模式,最后以歙县为例实证分析,除此之外还有其他学者也对饮食文化旅游开发进行了研究,其中有马菱(2009)《新疆维吾尔族饮食文化旅游资源开发研究》;马青春(2011)《蒙古族饮食文化与内蒙古旅游业发展研究》;李双芝(2011)《湖北饮食文化旅游资源及其开发研究》;杜陈猛(2012)《重庆美食旅游资源开发研究》;王建(2013)《青岛市饮食文化旅游资源开发研究》等等。通过文献资料发现,近几年对于饮食文化旅游资源开发的研究和科研成果越来越多,其中不乏缺少很多具有科研意义和实践意义的成果,在目前的饮食文化旅游资源开发模式上,基本上也趋于成熟和可行性,但在开发模式种类上却没有实质突破,基本上都大同小异,所以如何在以后的饮食文化旅游资源开发模式上取得进展和创新是一个值得讨论和解决的问题。

三、重庆饮食文化旅游相关文献综述

土家文化 篇11

《家园万岁》是一部湘西民族的百年史诗。小说通过讲述三川半的近三百年的历史流变，展现的是湘西地区所经历的三个历史时期的历史变迁：即“改土归流”过后的民族反抗，民国时期的动荡以及人民共和国成立后的变动与发展。小说中三川半“这块土地，雪峰山脉、武陵山脉为南墙，遮蔽往里的山地，往里的山地再遮蔽山寨。人畜和家禽在山的皱褶里。”雍正三年，即公元1726年，中央王朝在这里实施改土归流，变土官为流官，推行官员交换制度。从时空两方面来看，作者笔下的三川半乃湘西地区，这也可以在小说中提到的三川半地区的陈渠珍、贺龙、黄永玉、沈从文、向世林等人物得到明证。小说对三川半的历史叙述实质上就是对湘西近现代以来历史的叙述。小说描写清王朝在三川半推行改土归流，老司城土司王彭锭派往外地做流官，赵常的父亲则由外地来治理三川半。他本姓“赵”，由于爱上了当地田姓的土家女子，而将自己改为一个土家人的大姓“彭”，并叛逆了朝廷，作了平民。清王朝推行的改土归流政策在三川半激起了土家人的反抗。小说中刘金刀领导下的楚天下会便以杀满人作为他们的斗争目标。“杀满人”的实质乃是一种民族矛盾，是三川半人争取民族自治权与清王朝的统治权的矛盾。不论是刘金刀的八月十五将密令藏于月饼通知楚天下会和大小土司共同举事，还是后来的彭锭的军队对抗朝廷，都是湘西人民争取民族自治权的写照。斗争的结果是：三川半交由本地人治理，不向朝廷纳贡交税，但三川半不得不称国封帝。在此，显示了湘西民族伟大的抗争力量。小说重点描绘了三川半在赵常治理下的历史境况。在赵常的身上具有“湘西王”陈渠珍的身影。赵常治理三川半沿袭的是土司无为而治的方式，“天下之风，还是彭锭之风”① ，土司王彭锭的灵魂不死，赵常的姓名寓为“照常”，表明三川半时代虽然变了，但是治理方式却没有变化。赵常仍然按照彭锭遗留下的《青苗法》治理百姓。他开仓拯救平民，让有钱的“龙二”出钱购粮，条件是准许他种植鸦片。三川半鸦片的种植，繁荣了当地的经济，但也带来了社会的动荡与堕落。譬如三川半的洪江市出现了银号、镖局、烟馆、妓院与赌场，并引来外地军队的镇压。镇压之后，三川半种鸦片已不那么明目张胆，只在不打眼的地方种植鸦片烟。辛亥革命之后，赵常被委任为都督，他为三川半的百姓殚精竭虑，不仅保护黎民百姓免受外敌的骚扰，而且在三川半搞民选官，但是效果并不理想。村寨的选举变成了选族长。选保长选乡长的情况也差不多。选县长选府长也是会拉关系、有经济资助的人当选，有钱的“龙二”便被选为府长。小说还叙述了解放后，三川半所经历的斗地主分浮财、阶级成分划分、打击右派、批斗孔老二、为右派摘帽等运动。此时的赵常已经退为省政府参事，撰写文史资料。小说重点讲述州长向世林体恤民众疾苦，深入群众，发展三川半经济的史实。三川半终于有了高速公路，人民生活得到了改善。对于《家园万岁》通过历史人物展现历史流变的写作方式，赵本夫论述道：“他把人的活动细节当成历史的细节，个人活动史成为历史的活动。他从小处往大处写，从最低往最高处写。他的书里没有大奸大恶，他温情脉脉地讲故事。他也不回避丑恶。他如前人写《封神榜》要丑恶也化正果，让世界复原它本来的秩序，消弭仇恨与丑恶。”②《家园万岁》通过叙述三川半的历史变迁，展示了湘西民族“改土归流”以来近三百年的历史发展过程，从这个意义上来说，《家园万岁》是湘西民族百年史诗。

《家园万岁》对湘西人民的苦难作了真切地描述，对社会的黑暗和丑陋进行了辛辣的嘲笑与批判，体现出现实主义的深度。三川半土地贫瘠，经常受到各种自然灾害的侵袭。小说描写赵常出生那年旱灾使得人们无以为生，大家吃嫩树叶、青草、葛根、蕨根，吃蛇、吃老鼠、吃地牛、吃蜈蚣，甚至连观音土也吃，所以野猪粪里的绿豆种子生出的一点绿豆苗让赵常的父母亲惊喜与激动，也就不足为奇了：“女人在山林里找蘑菇发现了绿豆苗，她经常守护，怕野猪吃了它们。绿豆结荚了。绿豆荚像女人的肚子一样，一天天饱满起来。等孩子生下来，她就能喝绿豆汤。绿豆汁会变成乳汁。”赵常出生那天：“她挎了竹篮去那处保护了多时的秘密的绿豆地，把成熟了的绿豆摘回来煮汤。一边摘绿豆，血一边顺着腿流下来。她撑到一块大青石板上，生了孩子，男孩。”在作者不动声色的娓娓叙述中，读者感受到人民的苦难与坚强。小说还描写青黄不接的日子，一个七岁的小女孩因为家贫被卖到一户人家，她偷了新人家的一团大米饭跑了，最后饿得头昏眼花爬到自己家门口晕倒了。第二天家人才发现，用姜汤把她灌醒。她手里紧紧抓着那团米饭，说：“娘，大米饭，你吃。”这个故事读来让人催人泪下。三川半人们不仅常常面临饥饿的威胁，而且所住的房子也十分简陋。小说写一场大风将人们的房子“一下子像风筝一样地放走了，没有了”。而王开明与他母亲所住的是岩洞，他们去洪江几天之后，一群野猪竟然钻了进来。除了天灾之外，三川半还受到各级官僚的盘剥和兵、匪的灾祸。“民产一石谷，甲长一升，保长两升，乡长三升，县长一斗，府长八斗。民所剩无几。种田人吃米糠，盖房人住茅房。”③平民百姓没有吃的便“饥寒起盜心”，有的做了土匪。还有外面的军队不断骚扰。人们的生活没有安宁。小说中罗家老太太被川军打死，剿匪连长将几个砍柴的老百姓当作土匪枪毙便是明证。三川半终于赢得了解放，人民政权建立了，人们才摆脱兵与匪的灾祸。但是，三川半与全国其他地方一样，经历了各种这样的运动，不少人受到冲击与迫害。人民的生活依然十分贫困。苦寨茅屋里的老两口依然只有一条裤子穿。改革开放之后，三川半的年轻姑娘纷纷外出打工，但是其中许多姑娘却是给别人做二奶，出现了二奶村与二奶寨。而当地的一半以上的小伙子则是光棍。小说还通过此事书写了三川半人的精神蜕变与堕落。那些女儿在外做二奶的爹娘，一开始骂女儿死丫头，而一旦得到了物质上的好处之后，做爹妈的就叫宝贝女儿，要宝贝女儿好好跟男人过日子，做二奶也不丑。特别是老妇女主任得了二奶们给她送来的衣服和玉镯之后，说道：“我老了，要是年轻二十三十，也去当二奶，给三川半修条路，多盖几栋大屋。”而那些三川半的广告小伙子醉在城里乱唱：“没车靠走。没电话靠吼。性生活靠手。取暖靠斗。要钱，守在银行大门口。” 这种充满黑色幽默的描写，表现了三川半人的不平与无奈，在作者看似平静的叙述中，我们不难感受到其对现实的不满。作者还批评了基础政权的腐败，官场上买官卖官的风行。小说写卖回甘茶的老人向赵常都督讲述自己的一个亲戚想做官：“把年猪卖了，耕牛卖了，田土卖了，只买得一个副乡长位置。副乡长顶多只能从乡长指头缝里漏点出来给他。这小子想搞个好位置，官大一点的，差钱，只好向亲朋告借”，“那些买得官位的人，一上任就要捞钱。先赚回本钱再赚利钱。这样就官富民穷，人人想当官，要当官，把个官价越炒越高”④，这里虽然是对民国时期三川半官场的描写，但也未尝没有当下官场生活的影子。作者还批评了三川半人不尊重人的基本权利，人权得不到保障，人们精神麻木，理性蒙昧。小说中一群人趁着混乱和黑暗将将李自真的两个睾丸劁掉，但是李自真的权利却找不到人能够为他维护。他找到村长、乡长，但是他们反而要求他不要闹，不要告状。一闹影响不好，影响投资环境。乡长并且说：“三川半人能吃亏，什么苦没有吃过？人没有死就好，没蛋蛋不算什么，留得青山在，不愁没柴烧。”他还说：“好好好，屁大个事，我不管了，我这个乡长是专门管你蛋蛋的啊！”一个基层干部就这样没有基本的人权观念，就这样将平民百姓的痛苦当儿戏，真让人痛心！李自真又去找过去的贫下中农协会主席亮瞎子、找德高望重的赵常，希望他们能够帮他说说话，只要求谁劁的给他道个歉就了事，但是这种要求仍然被人们糊弄过去。小人物的最基本的权利都不能得到保障，这也是三川半人的悲哀！小说中无论是对人们苦难的叙述还是对民族痼疾的批判，往往只是寥寥几笔，便能引起读者的同情或是愤怒的情感，显示了小说的现实主义的力量。但是，小说有的地方描写还是显得深度不够，现实主义还有待于进一步深化。恩格斯对现实主义有过这样的描述：“据我看来，现实主义的意思是，除细节的真实外，还要真实地再现典型环境中的典型人物。”“作者的见解愈隐蔽，对艺术作品来说就愈好。”⑤我想，恩格斯这里的论述对这篇小说来说也极有价值。特别是小说不少地方充满低俗的描述及段子，譬如瘸子老五与亮瞎子过河的描写，只是增添一些低俗的笑料，破坏了艺术的深度。这些浮浅而颇带粗俗的搞笑，破坏了小说的主题内涵和艺术格调，冲淡了小说的整体氛围，致使读者对所描写的事物的内在意义缺乏深入的反思。如果作者能够作进一步的细致描写和深入挖掘，将取得更大的艺术成就。

《家园万岁》集中展开了对湘西土家族的神话传说、民间故事、历史事件、文化遗存、民情风俗、民歌民谣、自然物产以及湘西神秘文化等方面的叙述，充满了独特的民族特色和魔幻色彩。小说关于天地的形成、洪天大水、雷公神、人熊外婆等，都是湘西土家族特有的神话传说和民间故事。小说关于天地的形成写道：“天是女娲做的。她用手织了天空，叹息成了云，眼睛盼出日月，愿望变成星星。地是伏羲做的。他用脚踩出泥土，爱变成江河，仇恨变成石头。力量变成山峦。”⑥土家族流传着关于洪天大水的传说，在小说中得到了这样的描述：“很久很久以前，天下了三天三夜棉花，又下了三天三夜油，在下三天三夜大火。人就烧死了……很久很久以前，天下了九天九夜大雨，水涨到南天门，人就淹死了，只有一个男人和一个女人躲在一只大葫芦里没淹死。”⑦对于雷公神也具有土家族特色，小说写彭主，向老官人，田好汉开会商量下雨的事，派勤务兵骑马飞上天请雷公吃饭，雷公像一只大公鸡，见到饭桌上有鸡肉，雷公不吃鸡，因而大怒飞上天去了，一桌酒饭就这样把雷公神得罪了，天下就遭受了大旱。关于人熊外婆的传说，更是土家族人独有的，在小说中也得到了反映：人熊有一丈二尺高，浑身是毛，手指像杀猪刀。能假冒外婆进屋吃小孩，或将人掳进山林成为配偶。繁殖野人。而人逃脱人熊外婆的方法有三：一是人熊外婆抓人的时候先要笑昏过去，人把竹筒伸给他，人就趁机逃走；二是人熊外婆没有膝盖，腿不能弯曲，不能跑上坡或者下坡，人就朝上坡或者下坡方向跑；三是万一被人熊外婆捉住，人可以攻击她的胸口长白毛处，人熊外婆的胸口容易遭受攻击。⑧土家族重大的历史事件在小说中也得到体现。小说叙述了土家族历史上有名的两次大的出征，一次是与中央王朝马希范军队的战斗。男人们要去打仗，就提前两天吃团圆饭过大年。后来土家人的大年是腊月二十八。另一场出征是抗倭，他们是戚继光抗倭部队的好手，个个能杀敌。在湘西地区，里耶出土的秦简和凤凰南方长城，是湘西民族的文化遗存，在小说中也得到了体现。小说中龙二因为修边墙偷工减料，搞了个豆腐渣工程，毁了三川半，让赵常吃了败仗。湘西土家族民俗的描写，如土司王的初夜权、土家族的过年风俗、人死后的洞藏等在小说中得到表现。小说还写了湘西土家族的民歌民谣，其中不少是当年的红色歌谣，譬如：“屋里点起灯，妹子在缝针。侧着耳朵听，门口在过兵。”“崖畔上开花崖畔上红；受苦人迎来了解烦军。”等等。湘西地区的草木也充满灵性与神秘性。小说描写土家族独有的草药秘方、治疗性病的偏方、夫妻和气水、仙草盐汤。这里的草木都咬人，让川军感到害怕。湘西的自然物产也很有名，有油桐、黄金茶，由于这里的土地含有硒，烤烟也比别的地方要好。湘西地区的神秘文化也得到大量的生动体现。小说写湘西地区的赶尸，彭锭被赶了两次尸：一次他被龙二赶尸到刘金刀处，是赶“活人”；另一次是彭锭死后，他的灵魂被龙二从巴人洞赶到峨眉山，是赶灵魂。赵常十二岁初试云雨情的对象便是与一个叫梅娘的风变的，风吹到哪里她就会在哪里。赵常活了一百二十多岁。聪明街人用后脑勺讲话，将干红薯片当钱使。野猪在岩洞里沾了人气能讲人话，猪话和人话混杂。人的脚肚子竟然取出蛇胎。这些超常规超现实的描写具有魔幻现实主义的色彩，将读者引入到一个神奇的艺术世界。表现了作者“对天地万物的无限敬畏与爱慕，坚信人心与天地之心本质相通，山河花草木石等事物均有其内在的生命、心灵和情感”，⑨显示了湘西文化哲学的神秘形态，法国理论家列维—布留而在其《原始思维》一书中指出：“作为神秘的思维的原始人的思维也必然是原逻辑的思维，亦即首先对人和物的神秘力量和属性感兴趣的原始人的思维，是以互渗律的形式来想象它们之间的关系的，它对逻辑思维所不能容忍的矛盾毫不关心。”⑩但是小说毕竟不是民族文化的展览与炫奇，小说有的地方未能与故事形成有机地统一，浮于故事的表面，这是值得注意的。

《家园万岁》表现出强烈的民族情怀以及对湘西民族发展道路与未来命运的思考。“三川半向何处去”这一主题始终回荡在作品之中。作者在小说中为我们重点为塑造了两位三川半的治理者形象，一位是赵常都督，另一位是向世林州长。赵常都督视老百姓为自己的子民，他认为：“三川半是我万千人的家园。我是各看园子的。我为草木，三川半得绿荫。我为流水，三川半得鱼虾。我为云雨，三川半得丰年。”？輥？輯？訛为了寻求治理方略，赵常常常燃烛夜读，翻阅各种书籍，他沿袭土司的无为而治，在经济上推行青苗政策，发展各种种植业养殖业，在政治上推行民选官，对外关系上支持革命，支持抗日，努力将三川半打造成人民安居乐业的“快乐福地”。他为了拯济平民，将军粮也分配给黎民百姓，与穷人一起吃饭，体现了一个真正的“好官”形象。同样，向世林州长则以人民公仆的形象出现。向世林说：“我吃三川半的五谷长大，是三川半的儿子。儿大要养娘，我们要把三川半养肥，养好。”？輥？輰？訛 “他管修路、修水井、修垃圾站，管种树、种粮食、种烤烟、种药材，也管开会、读文件、讀书。”？輥？輱？訛在赵常、向世林这两位三川半治理者身上寄托着作者的社会理想。作者在这本书的《代序·同窗夜话》里写道：“我和我们的新中国一起长大。我对我们国家的人民、管理者和领导者都很熟悉。因为熟悉，我就有热爱和信心。我总有梦想和希望。所以，我能够写《家园万岁》这样一本书。我深以为：好官加好百姓等于好社会，善政加良民等于好政治……我比较喜欢尧舜，热爱圣贤。好人治国，好人执政。”？輥？輲？訛然而，作者对这些“好官”形象的塑造总体上显得较为单薄，特别是对向世林形象的塑造显得较为勉强。特别是在作品主题意义上，作者的好官加良民的思想是极其平庸的。在现代社会进入到法治社会时代，我们提出“法治国家、法治政府、法治社会一体建设”的今天，依然将自己的社会理想寄托在好官身上，只不过表现了作者对历史与社会认识的天真与单纯。而且，作品有意无意对土司制度的消亡表现出一种深深的惋惜，认为赵常所沿袭的土司制的遗风，即无为而治而将三川半打造成了一个“快乐福地”，显示了作者历史上的守旧倾向。土司制的消亡是历史的必然，而作者却站在历史守旧的立场，对这一变动的历史意义认识不足，在作品中就没有能够体现出来。当然，作者也反映了土司制度的不好，譬如土司王的初夜权，土司内部的权利与利益的争夺，故事中刘金刀企图用毒酒毒死彭锭，没有想到反而毒死了自己。当然湘西人民的自治权应当受到尊重与维护。作品对民族品德的重构提出了自己的期待，他提出找回丢失的三件东西：责任心、善意和思考。凌宇先生曾指出，这部作品是一种以爱为根基的平民叙事，表现的是一种平民政治观，充满童心的浪漫表达，共产主义也就是善政加良民，小说传递的是正能量，但也只是近乎幼稚的道理，我以为这种评论是非常深刻的。但是，作品中或多或少流露出一些不健康的思想，譬如刘艺凤帮赵常找何露作二房，如是介绍自己的同行金玲子共同侍候自己的丈夫，都表现出两女共伺一夫的糟粕思想。整体来看，小说前面部分要比后面部分显得丰满、有生气。

总之，《家园万岁》是一部湘西民族的百年史诗，它具有强烈的现实批判精神和鲜明的民族风格特征，表现了作者炽热的民族情怀，但也存在一些不足，不仅对未来的湘西世界的书写提供艺术借鉴，而且对我国少数民族文学的未来发展提供有益的启示。

注释：

①③④⑥⑦⑧？輥？輯？訛？輥？輰？訛？輥？輱？訛蔡测海：《家园万岁》，北京大学出版社2013年版，第76页、第136页、第104页、第15页、第90-91页、第49-50页、第139页、第241页、第239页。

②？輥？輲？訛蔡测海：《家园万岁·代序·同窗夜话》，北京大学出版社2013年版，第6页、第7页。

⑤恩格斯：《恩格斯致玛·哈克奈斯》，《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1972年版，第462页。

⑨任美衡：《史诗叙事的创新与超越——评蔡测海长篇小说〈家园万岁〉》，《文学报》2012年8月2日。

⑩列维-布留而：《原始思维》，商务印书馆2007年版，第98页。

（ 作者单位：湖南省社会科学院文学研究所 ）

浅议渝东南土家雕刻的文化内涵 篇12

渝东南是土家族世代聚居的区域之一, 五代时这里即以农业生产为主, 喜渔猎, 不事商贾。 (2) 从宋代开始由于各民族的迁入这里经历了多次民族大融合, 如元末明初的“江西填湖广, 湖广填四川”, 明末清初, 土地买卖的盛行又使汉族大量迁入这一区域, 到清朝“改土归流”后, 废除了“蛮不出境, 汉不入峒”的禁令, 并鼓励由江西、湖广等地移民入川, 落籍县境垦殖。大量的汉人陆续迁入定居, 促进了土家传统文化与汉文化的碰撞、交流和融合。不少汉族手工艺者也不断迁来, 如《永绥厅志》记载:“工役多有外至者, 技艺较土人为巧, 近日彼此相同, 技术亦精。”外来工匠改变了“自安朴陋, 因鲜外人踪迹”的状况, 出现了“攻石之工, 攻金之工, 团埴之工, 设色之工”, 达到了“一切匠作, 莫不有会”的程度。 (3) 如木工的雕镂、刻画, 铸工、金工的铸枪、炼刀, 以及铁、木制农具的制造都比较精致、坚牢。 (4) 加之明清时期封建统治者为了巩固自己的统治地位, 在这一区域“开科取士”、“兴办义学”, 也促进了汉族与土家族之间的文化交流, 使土家接受和吸收了汉族的先进文化, 大大丰富了土家族的文化生活。 (5) 因此, 在长期处于相对封闭的自然环境中, 植根于本土文化, 通过与中原汉文化及周边民族的融合与互渗, 在漫长而复杂的变革和重组过程中顽强的生存下来, 经过千百年来的文化积淀, 逐渐形成了独特的渝东南土家木雕石刻艺术体系。

一、崇实尚用、愉悦乐生

“山外青山还是山, 只见石头不见山”, 是渝东南土家族聚族居住的物质环境的真实写照, 而大山中丰富的石材为土家民间匠师提供了施展才华的广阔天地, 葱茏茂密的山林成就了土家高度发达的木刻艺术。在土家人的生活中, 木雕石刻艺术绝大部分并非用于有产阶级优雅精致生活的玩赏娱乐, 而是世世代代生活在渝东南一代普普通通的土家人日常居家和信鬼尚巫的实用之物, 其木雕主要用于建筑装饰、家具、傩堂戏面具造像等, 比如层次丰富、富丽堂皇的三滴水带蹋板的雕花床, 体积硕大的太师椅, 雕饰繁复的洗脸架等;建筑木刻主要用于建筑的大小木作, 如挑檐托饰, 雀替、戏台、格扇、窗板等, 这些构件在土家传统木构建筑中具有承重、通风、采光等实用功能, 它们不仅成为衡量建筑工艺水平高低的重要标志, 同时以热闹的民间故事、丰富多彩的各种立面图式造型来体现主人的审美品位及生活理想。恶劣的自然环境、较低的生产力水平、对自然的敬畏形成了土家人崇鬼尚巫的民风, 他们借助傩戏中的傩公傩母来使之作人神合一的媒介, 解冤消灾、延年祈福, 从而成就了被土家人当作神灵看待的怪诞、夸张、滑稽的傩戏木雕面具。土家自称是白虎的后代, 因此白虎图腾也是土家雕刻中常见的题材, 土家典型的民居建筑吊脚楼, 其造型就刻意模仿虎坐的形态, 称“虎坐屋”, 在“虎坐屋”的房门上悬挂雕刻的白虎头部形象进行崇拜, 形象生动写实。石雕则多用于住宅的台基柱础装饰、木构建筑必不可少的消防石水缸装饰和阴宅 (墓碑、镇墓) 装饰的石雕艺术。如柱础、门饰、栏板、石水缸等, 形制也极为丰富多样, 有鼓形、爪形等, 手法有浮雕也有圆雕还有线刻等, 内容有符号、文字、几何纹、故事、各种祥禽瑞兽及花鸟等, 即使在同一住宅内形式内容也绝不雷同。

基于实用的目的, 本地的土家匠师们以木、石为载体, 根据自己对于世界的理解和人生的感悟, 大胆丰富的想象力, 在不经意间创作出充满活力、勇于进取、虔诚而又充满自娱自乐审美意识的木雕石刻艺术, 借助率真而又鲜活的形象以装扮自我, 以积极乐生的态度美化生活。即使在装饰阴宅的石刻上也以极为达观的态度去对待, 他们“乐天知命, 故不忧”, 认为老人去世不过是“顺脚路”。因此哪怕是墓石装饰也充满人间趣味, 他们用石头雕刻出亭台楼阁精心装饰先人的阴宅, 希望他们在另一个世界能过上丰衣足食的生活, 传递出土家人“事死如事生”的生死观, 他们用蝙蝠、鹿、鱼、莲花等来表达对“福、禄、寿”的追求, 对“连生贵子”、“年年有余”的愿望, 众多祈求降幅子孙, 风调雨顺, 五谷丰登, 夫妻幸福和睦的墓碑石刻艺术中贯穿着热爱生命、追求幸福平安、积极进取的主题, 无不体现出他们对生命和生活积极肯定的乐观人生信念。

二、醇厚夸张、匠心独运

依附于民间建筑的雕刻是为了美化建筑、丰富民俗活动而存在。这些木、石匠师为创造合乎雕塑造型的形象, 他们根据生活原型提炼、夸张, 省略其繁琐, 在造型手段上往往忽略物象真实的比例及透视关系, 运用夸张和变形的手法来突出所表现的形象的特征及内在神韵, 一般不拘泥人物各部的长短比例, 而是着意表现其动态的传神写照, 突出造型的稚拙、质朴、洗练、明快。进而规范形成木雕表现的某些程式口诀, 诸如“将无项、女削肩”, “十斤狮子九斤头, 一斤尾巴掉后头”;雕人物面部有“横三眼、直三件”;雕全身有“立七、坐五、盘三半”;雕龙“驼头鹿角螃蟹眼, 虾须鸡脚鲤鱼鳞, 牛耳狗舌蛇动形”。 (6) 他们并不致力于创造上层社会优雅精致的纯艺术, 也不需要用笔墨意趣来“聊舒胸中臆气”。在普通土家耳熟能详的“唐三千、宋八百、雕不尽的列国传”, 讲述国仇家恨, 善恶忠奸, 父慈子孝, 刎颈之交……他们通过通俗热闹的故事情节、塑造各种夸张、诙谐的艺术形象, 以象征性的构型方法, 在数不胜数的广为流传的戏剧、古代故事和灵鬼世界中创作出迎合普通民众审美趣味的纯朴、清新、稚拙, 充满活力的雕塑形象, 用历史观念或人伦教化不经意的进行着民间的精神启蒙。

三、借形寓意、意必吉祥

吉祥观念是土家人在长期社会实践和特定心理基础上逐渐形成的向往和追求。在渝东南土家聚落形态中, 土家人往往将某些自然事物和文化事物视作吉祥的观念进行崇拜和信仰, 相信人类通过与此类物象的接触能与这些吉祥物象产生有机联系或交互感应, 利用这些物象能规避灾祸邪祟、获致吉庆祥瑞, 因而将他们给予多种方式的表现, 木雕石刻是其中重要的表现形式之一。而在土家族民间工艺匠师眼中“一切表现都必须能够引起对生命运动的注视和体验, 一切构成元素都要如同来自活着的生命本身

广告宣传与博物馆发展

谢勇 (广东鸦片战争博物馆广东东莞523900)

商品是为了满足人类某种需要, 进行交换而生产出来的产品, 具有价值和使用价值。人类生存需要是多样的, 主要分为两类, 一是物质的需要, 二是精神的需要。文化产品就是一种特殊的精神产品。博物馆的文化产品主要是以文物构成的各种陈列展览, 同样具有价值和使用价值。首先文物作为人类历史发展时期遗留下来的遗物、遗迹, 它从不同侧面反映了人类发展各个时期的社会活动和状况, 具有一定历史、艺术和科学价值, 除了这种固有的价值外, 一个展览从策划、设计、制作到推向市场, 需要投入一定人力、物力, 因此具有劳动价值;它的使用价值就是通过博物馆举办的陈列展览活动和观众参观相互产生交流、共鸣, 人们通过参观展览, 获得一定的历史知识, 同时也陶冶个人情操。

现代社会, 各种媒体到处充斥人们的眼球, 如电视、电影、网络、广播、报刊等。使大众的精神生活空间有着很大的可选性, 作为文化公益宣传机构的博物馆要吸引社会的广泛关注, 在社会上参与市场竞争, 就须遵循市场规律, 在提高自身质量的同时, 自身质量包括制作出良好的展览, 提供优质的参观服务, 同时也要大力宣传博物馆, 帮助打造博物馆自身品牌。笔者认为, 可在以下几方面应引起重视。

一、从观念认识上重视广告宣传对博物馆发展的作用

广告是现代商品宣传、让大众知道的最直接、最有效的方法之一, 既然博物馆陈列展览具有商品性、市场性, 那么他也和其它文化传媒有着不可避免的竞争关系, 对博物馆而言, 有一个好的展览, 加上拥有足够数量的观众群体, 这样的展览在市场上才能有竞争力。在这方面博物馆的广告宣传作用不容忽视。在现今社会各种媒体上很难得有直观的博物馆广告, 即有资金不足的因素, 又有观念认识上的欠缺, 对广告宣传的社会功能和积极意义缺少应有的认识。可喜的是近年来, 一些博物馆开始重视广告宣传的作用。博物馆只有积极主动地展示自己, 才能在社会的大舞台发挥更大的社会效益, 为精神文明建设服务。

二、在宣传渠道上提升博物馆的知名度, 促进博物馆事业的发展

博物馆与电视、网络、广播、报刊等存在市场竞争关系, 在一定程度上说是竞争对手, 都在争取观众量, 而在另一方面, 博

的辐射。” (7) 由此, 他们充分利用化物象为意象、借物代意、借物传情的手法来提高艺术感染力。这些木雕石刻艺术讲究寓意装饰造型内涵, 符合中国传统美学所强调的主客统一的整体意识和“求全美满”的美学观念, 十分注重“形必有意, 意必吉祥”, 通过象征、借代、寓意、谐音等手段, 以及借用可感的形体、符号, 以木材作为载体, 把情意与抽象观念付诸形象并一一表现出来。内容既有历史上那些脍炙人口的典故、伦理故事也有含蓄意象的“物谜”图形, 反映了匠人们丰富的艺术想象力及创造力。比如通过谐音造型的有蝙蝠 (福) 、鹿 (禄) 、麒麟 (寿) 、喜 (喜鹊) 、石狮 (市利) 、石猴 (辈辈封侯, 加官进爵) 、石象 (吉祥) 、“连 (莲) 年有余 (鱼) ”、“马上封 (蜜蜂) 侯 (猴) ”、“松鹤 (荷) 延年”等雕刻图案, 表现土家人对风调雨顺、吉祥平安、五谷丰登寄予深切的期望, 体现“托物寄情”的精神内涵;还有利用石榴、鱼多子的特征, 表达家兴人旺的愿望。有利用数字巧合与文字等构成“三阳 (羊) 开泰”、“五子登科”、“连中三元”、“鲤鱼跳龙门”反映家族兴旺、加官进爵的美好愿望;运用形象相似构成的图案有“喜鹊登梅”、“春牛戏水”、“凤穿牡丹”、“蝴蝶戏花”等图案, 象征民间夫妻间的美满爱情生活, 表达出世间一切的阴阳调和的观念。这些木雕石刻多是本地识字不多的民间雕刻匠师靠着视觉想象、民间传说的媒介和传统艺术造型的传承, 结合自己对宇宙生机、人生真谛的领悟创造出与生活息息相关的艺术作品。在木石材料上, 土家工匠们带着虔诚的心态将宗教、民俗与审美紧密联系起来, 他们以刀代笔, 通过对图案的选择和使用不仅起到美化居所的作用, 在满足伦理教化的需要的同时, 还寄托了主人的生活理想。

物馆可与这些媒体合作, 争取他们的大力支持, “化敌为友”, 共同发展, 及时系列性的宣传活动。

利用报纸宣传成本便宜, 可操作的空间大。在国家特定的纪念日中, 例如“国耻日”、“中国抗日战争胜利日”, “国际禁毒日”等特定时日, 相应的博物馆、纪念馆可在各级重要的报纸上开展系列专栏, 在扩大社会影响面的同时也宣传了自己。

利用广播也可以宣传博物馆。如通过广播进行博物馆相关知识的有奖竞猜节目, 并邀请业内专家参与此类节目, 让听众在互动中接受博物馆的知识, 从侧面也起到了宣传博物馆的效果。

电视有着巨大的社会影响力, 以传播速度快, 生动直观受到人们的欢迎, 利用电视的宣传手段, 博物馆可以最快速度将有关展览信息传播开来, 这对展期较短的临时展览很为有利, 如能利用电视对博物馆进行深入的专题报道, 也可吸引更多的社会目光关注。总之, 合理地运用电视手段, 对博物馆也能起到很好的宣传作用。

互联网作为一种新兴的媒体, 这些年蓬勃发展起来, 给了博物馆一个全新的展示平台, 现今全国有几亿网民, 很多人已习惯在网络上获得第一手新鲜信息, 在网络上开辟自己的网上博物馆, 并与其它的大型门户网站开展合作, 对提高博物馆的知名度和影响力都好的作用。这对建设网上博物馆对博物馆自身的相关从业人员的素质要求也会更高。

手机成为人们交流的重要平台, 博物馆也可利用手机短信的形式做宣传, 例如手机客户到了博物馆所在的某一城市, 就会以博物馆的名义发送短信祝福给用户。

广告、招贴是当今社会重要的普遍宣传手法, 广泛用于商品的销售活动。相对来说, 博物馆在这方面做的工作少于其它休闲文化业。例如可在城市的公共汽车上作合理的精美车身广告, 让它成为城市间流动的风景线。而且这类广告招贴的价格不多;在人多的道路旁设立广告牌d有参观意愿的特定群体中 (如学校、社区等) 散发宣传手册和招贴, 把相关展览信息传达给观众。

总之, 广告宣传对博物馆的发展有着很大的推动作用。我们要合理运用这一手法, 积极拓展宣传渠道, 为博物馆的事业提供更大的支持动力。

渝东南土家木雕石刻艺术在厚重的经济条件和人文背景下, 根植于本土文化, 在对外来文化的变革和重组中, 历经千年的文化沉淀、风雨沧桑, 在不断的包容吸纳和自我完善的过程中倔强的生存下来, 凝聚着土家人的不屈、挣扎、抗争而又诙谐乐观、敢于直面人生的民族精神和性格, 承载着独特而丰富的历史、民族文化信息, 以其独特的艺术魅力和审美理想, 成为了华夏文明中灿烂的民族文化的重要组成部分。

参考文献

①杨昌鑫:《土家族风俗志》中央民族学院出版社1989年5月第1版第1页

②中国科学院民族研究所:《土家族简史简志合编》, 北京, 1963, 第8页。

③辛艺华、罗彬:《土家族民间美术》, 湖北美术出版社, 武汉, 2004, 第201页。

④中国科学院民族研究所:《土家族简史简志合编》, 北京, 1963, 第16页。

⑤中国科学院民族研究所:《土家族简史简志合编》, 北京, 1963, 第35页。

⑥辛艺华、罗彬.《土家族民间美术》.湖北美术出版社, 2004年2月, 第215页